大乘起信论
（一）
各位知识，今天是结夏第一天讲经，我们讲《大乘起信论》。
一开始先讲唱诵的意义。刚才大众唱诵炉香赞和钟声偈，所谓唱诵利人天，要知道「唱诵」是以名昭德，一方面是赞叹三宝祈愿，透过赞叹佛、赞叹法、赞叹僧，祈求表达我们的心愿。二方面是共修，藉这个机会来统和大众的愿心，所以唱了炉香赞之后，就会感觉很平静、很安详。法会一开始先唱炉香赞，唱了以后保持肃静，心就定下来、静下来了，之后做什么事情都容易成就；因为一开始就是好的开始，有好的开始，就一定能成功。假使我们唱炉香赞，唱得心里都起烦恼，不知道自己在唱些什么，那就没有意义。所以唱炉香赞时大家要一起唱，不要有的唱、有的不唱，不唱就没有功德，站在这里也没有什么意义。这是一种共修，共修唱得好就能产生功德，这种功德就是一种和合一致的心力，所谓「佛力、法力、自性功德力」，三样加起来，就能产生感应、就是一种瑞相。
很多人不了解，认为我们禅宗为什么要诵经？做法会？为什么还要唱诵？有这些观念都是因为不了解禅的道理。禅者佛之心，这念心一个是心之体、一个是心之用，禅就包含了心的体用，这些道理都要知道，如果不了解，一开口就是错误的知见。释迦牟尼佛席不暇暖说法四十九年，为什么不在那里静坐四十九年？佛难道没有禅？所以大家要了解，禅是多方面的，静坐是禅、走路是禅、唱炉香赞、诵经、持咒、穿衣吃饭、行住坐卧……都不离开这念清净心、安定心、慈悲心、清楚明白、处处作主的心，这就是心之体、心之用，这就是禅。
祖师启发学人开悟，眼睛一动是禅、拳头一举是禅、拂子一竖也是禅……由这些地方来认识这念心、契入这念心，由此就知道不论动相、静相都是禅。这念心具足体、相、用三大，心的本体、相状、作用广大无限，故称体大、相大、用大。打坐的时候，这念心清楚、明白、寂然不动、一念不生，就是体大。我们在动的时候，起善念、修一切善法，诸恶莫作众善奉行，就是用大。由于修善断恶，而成就一切庄严的功德、果报，就是相大，这些道理大家要了解。我们早晚课诵，人在哪里、心就在哪里；唱诵时，大家心要一致、要和谐，要高就高、要低就低；要快就快、要慢就慢，这个心要清楚明白、不要含糊，这就是禅的作用，有了这些作用，心念一致，就能产生感应。这个心要能动能静、知进知退、知善知恶，始终能作主，这才是禅。不要「执一非他」，禅有体、有用，千万不要执着到一边去了，执着一点，就排斥其他的道理，这样对于禅的道理不但不能通达，而且还起了执着，偏到一边了，就会产生邪知邪见，修行就会走错路、走远路。
在还没讲《大乘起信论》之前，先跟大家介绍一下什么是「抚尺」。抚尺与文镇不同，文镇，镇就是端端正正，不正要给它压正、扶正；写字、看书、看经时，用来压书、压纸就称之为文镇。抚尺是讲经用的，拍桌子引起大众注意的木块。抚尺的作用第一是警众，第二是降魔，第三是请益，第四是明心见性，这当中都是有很多道理的。
佛法有事、有理，事就是一切要如法，例如我们放蒙山，乃至做法会，一切都要如法，依着这个法、这个规矩、这个原则来诵念、修行、共修，就会产生功德。诸法缘起，一切法要遇到种种善缘、清净缘才能成就；结夏也是缘起，要成就结夏的清净功德，就要具足一切外缘。像我们昨天举行了结夏的仪式，这个仪式很隆重、很慎重、很清净，一切都要有次序，不能颠倒，这些都是缘。外缘具足了，我们再依据这些规矩、仪式来诵经、持咒、静坐、讲经，就会产生共鸣、感应。一般人认为感应好像没有什么，其实没有诸法缘起、没有这些和合的因缘，感应也产生不出来。修行虽然不是在求感应，但如果都没有感应，就表示我们这个法、这个事情的功德还没有真正成就。有了一些瑞相，就知道这个功德已经有所成就了，虽然有了成就，我们也不要执着，因为这一切都是我们从因地中努力得来的。
很多人不了解这些道理，认为我们修的是禅宗，禅宗不立文字所以什么都不要，这是错误的，哪有这个道理？我们这念心具足所有功德智慧、神通妙用，一切统统具足就称之为「禅」。所谓「百草头上祖师意」，什么事情都是有体、有用，大家要了解，这念心表现出来是多方面的，行住坐卧、穿衣吃饭，点点滴滴都有它的功用、都是禅。禅宗就是要先明白我们这念心，明白了之后，要在这个心上来用功、修行、学佛，不要走错路、走远路。
所以禅是什么？讲出来，这个禅就成了言说；在日常生活中表现出来，就是行住坐卧四威仪的功德；在诵经、放蒙山中表现出来，就是能超脱亡灵的功德感应。结夏讲经也是如此，讲经是结夏中很重要的法事，透过讲经阐明这部经、这个法门要怎么样去用功？它的道理在哪里？依据这些规章、层次来讲经、听经、来做这些事情，就能产生感通、感应的作用，这些都是禅。
有些人不了解这些道理，听到外面邪知邪见的人一讲，便觉得我们是禅宗为什么要做早课、晚课？还要放蒙山、做超荐、做一切法事？认为做这些就不是禅，那就糟糕了。《金刚经》云：「是故如来说一切法，皆是佛法。」佛经上讲得很清楚，一切法都是佛法，诵经持咒、放蒙山、唱炉香赞不仅是法，而且都是出世法，有为法不执着，就是无为法！所以我们过去很多错误的观念，都要修正。
举例来说，佛教中有些人作了一些小册子，这些宣传的小册子，里面提到出家众不要收徒弟、不要当执事、不要建道场……这些知见观念并不正确；假使对佛法没有融会贯通，看了这些小册子，心里面就会起障碍、心里中毒了，自己还不晓得。就像有些人听了这些话，还认为是金科玉律，觉得这个册子上讲得很对，出家就是要了生死、要成道、要证果，为什么还要当执事？还要讲经？还要弘法、建道场？于是在这当中就起了种种烦恼，结果到处去找道场，也找不到一个不用讲经、领执事的道场。所以这样的观念对不对？不一定正确。大家想想看，如果我们每个人都像这样执着不愿收徒弟，那佛法不就灭亡了吗？执着不建道场，自己却偏偏去住人家的道场，这不是自私自利吗？这些观念拿来一研究，就知道实在是讲不通，我们听到这些言论，假使不经过一番思考，就会中毒，已经中毒了，之后想把这些毒清掉，就不容易了。
修行学佛，知见要圆融、要正、要净，这是很重要的一件事。今天在讲《大乘起信论》之前，提示大众规矩很重要，佛法假使没有规矩，也无法显出真正的正法，只有建立规矩，大众依着这个规矩来用功、修行、学佛，才能有所成就。譬如我们道场环境很好，大家一进到道场，第一个印象就觉得很清凉、很自在、很安详，使人心生欢喜，所谓「无情说法有情听」，这就是佛法，这个地方就是净土。佛经里面讲得很清楚，七重栏楯、七重罗网、七重行树，我们这里很清净、种了许多树，这不是净土是什么？佛法有俗谛、真谛；有事、有理，心清净了，佛土就清净，大家要了解！
《大乘起信论》是马鸣菩萨所作。马鸣菩萨在佛教历史中很重要，为什么称为马鸣？「鸣」就表示声音的一种共鸣。依据经中记载：马鸣菩萨生下来时，有一种感应、瑞相，一生下来所有的马都惊叫起来、悲鸣不已；如同释迦牟尼佛一出生，就有九龙吐水、天人散花，这也是一种瑞相。有些人不了解这个道理，听到这些可能还有一些怀疑；其实每个人生下来，多多少少都有些感应，如果这个人是迷迷糊糊的人，这一生当中也是迷迷糊糊，那生下来就是普普通通，没有什么感应，等于这个世界上一根草一样，谁也不知道你，任其生、任其灭。相反地，如果你是这世界上最名贵的树，所谓大树下面好遮荫，树比喻福报，有福报的人，才能够庇荫大众，自然就会产生瑞相、感应。
马鸣菩萨一出生，第一个就感群马惊鸣。第二个是马鸣菩萨会弹琴，他没有出家前，一弹琴就会引起群马共鸣，等于中国有句话「吹箫引凤至，鸣琴唤鹤来」，箫吹得很好、琴弹得很好，外面的这些鸟都喜欢听，乃至于蛇也都来听，这些都是一种感应。出家了以后，马鸣菩萨登台说法，一说法又产生了瑞相、感应，一说法马听了都很欢喜、令马悲鸣垂泪不食七日，因此称为马鸣菩萨。
马鸣菩萨是在佛入涅槃后六百多年出世，这时候外道兴起，邪知邪见的人很多，所以菩萨造《大乘起信论》，使未发心的人知道要发心；已经发心的，能发无上菩提心、证到诸法实相。造论的目的，就是为了使每个人都能了解如来佛的心境，能够证到如来佛的境界，这部论就称为《大乘起信论》。
不论讲经、讲论，每一宗、每一派，讲经论都有一些道理、方法。像华严宗讲经的时候有十种方法，称为「十门悬谈」；天台宗讲经是「五重玄义」；唯识宗是「相对释」，以能所一对来解释经文。
过去大陆上讲经有「祖师五法」，祖师五法包含：销文、释义、显理、举证、劝修，依据这个架构，把佛法简单扼要讲出来，就很实用。我们佛教学院讲经、讲开示，也要依据祖师五法这五个原则来讲经说法，这个方式比较适合现代社会大众。佛法就是要依据我们这个时代、依据人的根器来弘扬，才会产生最大的效果。现在的人喜欢快速、方便，所以我们在各个都市成立精舍，设立精舍是一个慈悲心，提供方便，使都市里的人能就近来听经闻法。目前由于居士的发心、大众的发心，前前后后、陆陆续续，我们已经成立了很多精舍，这是势在必行的弘法方向。
虽然五重玄义里面的道理很好、很微细，但是现在的人没有这个时间、没有这个耐心、细心，也不容易听下去，所以我们讲经说法，就要本着祖师五法来讲经、开示；研究经教，就依据天台宗五重玄义来讲。
五重玄义里面有很多道理，根据五重玄义就能把这部经论的精要、骨髓，衬托出来。我们研究《大乘起信论》，本着天台宗五重玄义的方法来研究，这样就比较微细，是针对出家众的专修，依据五重玄义的原则来讲，就很有意义，也更进一步了。
佛法建立很多的法门，都是为了对治我们这念心。这部论是佛的境界，马鸣菩萨观察当时的社会型态、当时的佛教状况，作出这部论，适合过去、现在、未来众生的根机；每一个人都想上求佛道，下化众生，这些修行的道理在论中都讲得很显明。
天台宗讲经论以五重玄义来讲，一共分成五个层次：第一个是释名，第二个是显体，第三个是明宗，第四个是论用，第五个是判教。
解释这个经的题名，就称之为「释名」。我们现在也一样先研究《大乘起信论》的名字，这个论的题名，等于我们人的名字一样。释名，解释自己的名字，是很有意义的，我们都有自己的法名，依据这个名字的含义、道理来用功，给自己一个警惕、期许，修行的方向就不会走错，这就是「释名」；我们现在讲经也是一样，要先知道这个经题的名称。
有的人不了解，认为讲经就讲经，为什么还要释名？太麻烦了，这种观念就是心很粗，所以佛法中提到「众生的心是粗中之粗，菩萨的心是粗中之细，佛的心是细中之细」。不论是经、是论，这个题目就是一个法，所谓一法具足一切法，这个经题就把经里面的道理都包括在内，把一切道理统统讲得很清楚。我们看了这个论的题目，觉得很有意思，进一步深入研究，在这过程中心也细了，所以要先解释这个经题。
「经题」就等于是一部经的中心、纲要，就像我们一个人的名字，知道这个人的名字，再一叫这个名字，马上就能找到这个人，这就是以名昭德。例如念佛，念阿弥陀佛，就是以阿弥陀佛的名号，来显出阿弥陀佛的性德，本具性德无量寿、无量光，证明念阿弥陀佛这个名，具足无量寿佛、无量光佛的功德；念本师释迦牟尼佛，念佛这个名，以名昭德，就证明佛具足有能仁寂默的功德。每个人都有一个名，依这个名称来显出这个人的位置，使我们能找到这个人，目的是在这里。《大乘起信论》也是一样的，从这个名来显出《大乘起信论》的内容，里面讲些什么？有什么意义？从这个论的名称马上就知道，所以了解经题是很重要的事。
经题很重要，华严宗「十门悬谈」，讲一部经的题目就讲了好几个礼拜，实在很微细、也很繁杂，因为太长了，所以不适合现在这个社会现代人的心境。现代人的心比较粗，假使用「十门悬谈」，讲题目就讲了几个礼拜，但是经还没讲，可能对后面这个经文也没有什么兴趣了，所以我们现在不依华严宗「十门悬谈」，而是依据天台宗「五重玄义」来讲经。。
我们现在依据天台宗五重玄义来解释这部论。「五重玄义」：第一个是释名，第二个是辨体，第三个是明宗，第四个是论用，第五个是判教。释名，就是解释这部经题的名称。辨体，辨明这部经是以什么为体。明宗，研究这部经的宗趣在哪里。论用，就是研究这部经的力用是在什么地方。判教，分析这部经是属于大乘还是小乘？属于藏、通、别、圆哪一教？这些是研究经教的一种方法。
释名，就是解释《大乘起信论》这个论题名称。为了方便大众了解，将经题依人、法、喻来分类，总共有「三单三复一具足」，或称「单三复三具足一」。每个分类都有它的意义，知道的就温故而知新；过去只知道一个大概，知其然而不知其所以然者，现在要更进一步，不但要知其然，还要知其所以然。
「单三」，单独、一个就称为单。以人、法、喻三个格式，可分为单人立题、单法立题、单喻立题。
「复三」，复就是双。所谓复三，是指在单三中，又再加入一个，就成为「复三」，可分为人法立题、人喻立题、法喻立题。
「具足一」，人、法、喻，三个统统都有，所以是具足一。
第一个「单人立题」，什么是单人？就是这部经题，是用一个如来的名号或菩萨的名号来立题。例如《佛说阿弥陀经》，「阿弥陀」是一个如来的名号，佛跟阿弥陀都是人，单单以人来立题，所以是单人立题，这部经是以如来的名号，来讲这部经的道理，从经题就知道这部经的涵义，这是「单人立题」。
第二个「单法立题」，单单以一个法来显示这部经。例如《涅槃经》就是单法立题，「涅槃」是一个法，佛所说的法都是方便，只有涅槃这个法是最究竟。涅槃可分为：有余涅槃、无余涅槃、无住涅槃、性净涅槃，都是这念心所证悟的境界；每个人都希望能证到涅槃，这是修行最高的境界。
第三个「单喻立题」，喻就是譬喻。单单以一个譬喻来显示这部经的道理，称为「单喻立题」。例如：《梵网经》这个经题，就是单喻立题。梵网是一个譬喻，梵网在梵天的宫殿上，天上的梵网里面有光明宝珠，非常庄严清净、重重无尽、广大没有边际；用天上的梵网，来譬喻佛经中的道理，光光相照无有穷尽，有重重无尽的涵义，看到这个譬喻，就知道这部经的内容很殊胜、很有意义。
第四个是「人法立题」。这部经的经题，有人、也有法。如来、菩萨、声闻、缘觉、祖师都是人，我们一看经题就知道，是什么人、什么法？例如《文殊问般若经》，「文殊」是人，「般若」是法；例如《六祖坛经》，六祖是人、坛经是法。这两部经的题目，都有人、有法，就称为「人法立题」。
第五个是「人喻立题」：以「人」和「喻」来立题，就称之为「人喻立题」。例如《如来师子吼经》，「如来」是人，「师子吼」是喻。如来是果人，已经证到如来的境界，所以是果位上的圣者；一般人是因位上的人，所以我们现在都是因人，以出世为因，继续不断地努力，将来就能证到如来的果。师子一吼，能令百兽脑裂，表示这部经所说的是如来大法，能降伏一切魔外，能令修行人从小乘提升到大乘。
第六个是「法喻立题」：一个是法，一个是喻；「法」就是修证的法门，「喻」就是譬喻，称之为「法喻立题」。例如《妙法莲华经》，「莲华」就是譬喻，「妙法」就是法，经中所讲是实相之理的妙法，莲华就是用来譬喻、显示这部经的功德殊胜，由这个经题，就能知道这部经的内涵。
第七个是「具足一」：经题中有人、有法、有喻，三个统统具足。例如《大方广佛华严经》，「佛」就是人，「大方广」是法，「华严」是喻；人、法、喻，都可以由这个经题表现出来，所以是具足一。
释名，就是解释经题的名称，明白了经题的分类，就能明白经题的作用、意思。依据这七个分类，我们来分析《大乘起信论》这个论题，有二种解释：一种是以「法喻立题」，一种是以「单法立题」。「大」是法，「乘」是喻，并且这个论题上没有人，如此就能确定《大乘起信论》属于「法喻立题」；另外，「乘」也是喻，「乘」也是法，所以这部论也可以说是「单法立题」。
《大乘起信论》，这五个字是一部论的总题，概括这部论的要义，从论题就能了解这部论的道理，以下我们一个字一个字来解释。
第一个先讲「大」，论题这个「大」是指法体；这念心具足三大，所谓体大、相大、用大，三大就是一个。每个事物也都有体、有相、有用，譬如太阳，太阳的体是热量、能量；太阳的相是圆形的；太阳照到树有树影、照到万物就有万物的影子，这就是太阳的用。无论是阳光、影子、太阳的形相、热量，都源自于一个太阳，这就是一个。水也是如此，乃至一个人、一个茶杯、一个钟……每个法都可以用体、相、用来解释。
《大乘起信论》是以我们本具的心性为体，体大就是法体，也称为真如自性，名相不同，但都是指这个心性，心之体是绝对的大，无有边际、没有限制，这个「大」跟世间所说的「大」不同。世间都是相对的境界，世间的大是因小而说大，例如从埔里来看，中台禅寺是大；可是如果和大陆五台山道场比起来，我们道场又是小，这就是以小说大。人跟人互相比较，也是有大有小、有高有低，这种大小是比较出来的，都不是绝对的大。
这念心之体，广大无边、没有边际，同时也没有先后。如果这个大有一个开始，过去很小，慢慢慢慢长大，这个就是有先有后；世间上的人，乃至牛、鸡……都是如此，生下来很小，慢慢长得很大，最后终归会死亡，这都是先小而大、先前而后，任何一个法，如果有先后、先小后大，就属于生灭法，不是真正的大。
《大乘起信论》所讲的体大，这个大当中有菩提、有涅槃，菩提涅槃就称为实相，这念心性没有边际，周遍法界，竖穷三际，无始无终，无内无外。师父说法、大众听法这个心，达到一念不生的境界，内外一如的境界，这个才是真正的大，这是《起信论》所讲的大。
第二个讲「乘」，乘有运载之义。世间上的交通工具，不论脚踏车、摩托车、轿车、火车、飞机，乃至马、牛、骆驼……都有运载的功能。佛法有大乘、小乘，大乘就是菩萨法门，直截了当证到佛的心要，心量广大、法门广大，故称大乘。如同火车、大巴士能载的人多，跑得也快，所走的路也很广大，佛法的「大乘」，代表能够自利又能够利他，比喻能运载修行人，从凡夫到圣人境界，从小乘到大乘，从黑暗到光明，由烦恼到解脱，从此岸到彼岸，在这过程中需要一个方便的管道，依据大乘的道理、这个方便管道，就能达到最究竟的地方。
「起信」就是明白这些道理，就要发起大乘的正信。修行最重要的就是发心，发菩提心、发出离生死的心、发起大乘的正信，以佛法运载行人至各果地。依据众生根机，将佛法分成五乘佛法，人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，运用这些方便的法，让我们生起正信，就可以由凡夫位到如来境界。如来境界是什么？就是法体。如来有三身，法身、报身、化身，大乘的道理就是运载修行人契悟法身，法身不离报身，有了报身一定有它的作用，作用就是化身。明白这些道理，就能产生正信，相信落实此理，能从凡夫位一直到如来的境界，对修行就能产生十足信心。
「论」就是论断、判断，反复地推敲。由这个论来说明这些道理，使每个人都能产生信心，这就是《大乘起信论》的目的。
这念心性有体大、相大、用大。每个人都有这念心之体，心体平等，离过绝非。这念心平等不二，不论凡夫众生、男女老幼、出家在家、蜎飞蠕动，一切蠢动含灵都有佛性，理上人人都是平等，这就是「心体平等」。「离过绝非」，这念心性远离过失、断绝是非，如同古德所说：「离过绝非，故曰佛性」，也就是当下这念心离开一切过失、是非，离开两边，就能契悟这个法体。
因为有先知先觉的菩萨着论，我们才可以从《大乘起信论》了解体大。知道每个人都有这个心之体；知道这念心广大没有边际、平等不二、离过绝非。我们明白这些道理了，除了知其然，还要知其所以然，进一步要确实了解、证明为何这念心广大无有边际？
譬如我们人在台湾，有亲戚、朋友在大陆、美国、纽西兰，乃至世界任何角落，只要至心想念、专注一心，对方也会有感应。例如我们天天想念，担心对方的身体是不是健康？工作是不是顺利？忽然有一天梦到所想念的人生病了，打电话一问，果真是生病了，这就是心的作用，不受山河大地、日月星辰、河流山川的遮障，无论远近，这念心微妙的作用都存在。所以这个心不但大，而且妙，微妙难测，具足无量恒沙功德，这个就是相大。相即德相；大即周遍法界。
这念心广大没有边际，没有东西南北；没有生、没有灭；没有过去、现在、未来，所以能知过去、现在、未来。有些人生下来就能知道过去的事情，例如白居易一生下来就认识「之」、「无」二字，这些例子不但在中国可见，在外国也有这样的例子，这就证明这念心不生不灭，过去这念心和现在这个心没有差别。既然如此，为什么一般人记不住过去世的事？就是因为心中有烦恼、是非、名利，这念心竟像一潭浑水，浑浊掉了，所以显现不出这种作用；假使心清净了，证到了神通，马上就能知过去、现在、未来。
所谓过去，不一定是指前世的事。每个人的心都有体大、相大，具足无量无边的恒沙功德。一般人从幼稚园读到大学、从大学到事业成就，这几十年的时间学了很多知识、技能。想一想，我们从幼稚园所学的知识，到现在还记得，从小到大所学的东西这么多，到底是放在什么地方？现代一般人会说是放在脑神经细胞，如果依据医学来看，细胞会新陈代谢，人的身体从内到外所有的细胞，每经过一段时间都会新陈代谢，脑神经细胞也是如此。如果这些知识、技能是放在脑神经细胞，细胞代谢掉了，那不就成了愚痴的人吗？为什么还会记得过去的事情？
所以能够把过去到现在，这么多东西记下来，到底是放在哪里？如果说是放在脑神经细胞，神经细胞会代谢，这也解释不通。以佛法来讲，这念心有体大、相大、用大，就能解释得非常明白。以前学的知识、技能，乃至过去世的记忆，就是放在我们心当中、这个觉性、这个体大当中，要用的时候，就可以拿出来用；因为这个心之体是空性，广大如虚空、没有边际，具足无量功德。
这念心有体有相有用，《起信论》就是讲心之体、心之相、心之用。体大，这念心广大无有边际；相大，这念心里面具足恒沙功德；用大，这念心无远弗届，不论远近，都能存在、都能起作用。我们写文章、写信、做计画，就是由这个心产生的作用、功德，用了以后想再去找，到底这些智慧、技能，是放在什么地方？是从什么地方产生出来的？却又找不到，因为这念心是真空、是空性，所以没有边际，无始无终，没有开始、没有终结，无量无边。所以这个大，是绝对的大，不是相对的大。相对的大，就是因小而说大，是经过比较出来的，这个大小就会生灭，会随因缘而有所不同，所以不是绝对。这个心之体是本具的、是绝对的，远离是非、平等不二，悟到这念心之体，就与释迦牟尼佛、与十方诸佛同一鼻孔出气。《楞严经‧观世音菩萨耳根圆通章》中提到，契悟到这念心「生灭既灭，寂灭现前」，就能「一者上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力；二者下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰。」马上就能与诸佛同体、与众生同体。
这个心除了体大、相大，还有用大。什么是用大？我们看十法界图当中是一个「心」字；一心能生十法界，就是这念心的用大。佛法讲根尘识，每个人有六根，六根加上外面的六尘就是十二入，再加上六识就是十八界。有了六根、六尘、六识的作用，这个心就显现出十八种境界，称为十八界。这个十八界假使是染污的，呈现出来就是染污的境界，例如我们这个五浊世界就是如此；这个十八界假使是清净的，自然就显现出功德庄严的净土世界。这个心如果起了贪瞋痴、造了杀盗淫，六根、六尘、六识所产生的十八界，就变成了畜生、饿鬼、地狱，所以看看我们所处的世界就能知道，这念心的作用确实是周遍恒沙。
用，有清净的作用，有染污的作用，看这念心的作用清净到什么程度，就显现不同的法界。五戒、十善、四谛、十二因缘、六波罗蜜是清净的作用，顿悟自心、直了成佛也是清净的作用，由于清净的程度不同，最后就产生不同的果报，这是由凡转圣的清净果报；相反地，当这个心产生染污的作用，起贪瞋痴、造杀盗淫，犯五逆十恶，这些染污的作用达到罪大恶极，最重就是地狱的果报，再其次就是饿鬼，再次一等的就是畜生。这些都说明了，这个心的作用影响很大。
这念心的作用很重要，心之用，有染污的用、有清净的用，要悟这念心，第一个就是悟到这念心的作用，时时刻刻只起好的作用，不能有坏的作用。所谓「一念不觉生三细」，假使我们的觉性不在了，离开了清清楚楚、明明白白、如如不动的这念心体，就会产生很多是非烦恼；相反地，这念心时时安住心之体，清楚、明白、作主，就是佛。这些都是这念心的作用，我们都应该要了解这些道理。《大乘起信论》就是在讲这念心体大、相大、用大的道理，要「上求佛道，下化众生」就要了解这些道理，在这念心上来用功。
《大乘起信论》的「乘」，有运载之义，看看我们坐的是什么车乘，将来就到哪个去向，「去向」就是目的地、果报。佛经里讲得很清楚，这个「乘」，可以用五种车乘来做代表，分别是驴车、羊车、鹿车、牛车、大白牛车，分成五种去向，看看我们选择哪一部车，就会运载我们到不同的地方，去成就好的、或坏的果报。
（一）驴车：
如果我们乘坐的是驴车，就是用驴子拉的车，比喻众生若迷此心，起见思惑，造善恶业，则运载众生入六道轮回，这是最坏、最下等的车。众生乘着这部驴车，将来就到三界──欲界、色界、无色界当中流转。这当中虽然有善道、恶道这些层次的差别，但不论到哪里，只要是在六道轮回，都是生死的根本，即便在天道很快乐，天福享尽了，还是要堕落；在人道，人有生老病死苦，苦乐参半也不究竟；驴子走路蹦蹦跳跳，就像个跛子一样，我们坐到这辆车上就不得安稳，这是最不好的车，称为「跛驴坏车」，到了地狱、饿鬼、畜生三恶道，那更是受罪，这些就是坐在跛驴坏车去的地方，这是最坏的车。
（二）羊车：
知道在三界流转，是生死的根本、要受苦、受罪，想要出三界、了生死、证涅槃，就要修戒、修定、修慧。戒定慧也有深浅之别，如果视三界如牢狱、生死如冤家，急着要了生死，依着四谛之理来修，希望赶快证到偏空涅槃，脱离三界，就称之为小乘境界，这个就是羊车。这部车已经超越了驴车，但羊拉的车子，车上只能坐一个人，比喻行者只求自利，希望赶快入偏空涅槃，出三界、了生死。什么是偏空涅槃？证到「空」也有不同层次的差别，声闻乘用析空观，分析地水火风四大皆空，能观这个心和所观之理，一念相应，契悟空性、证到五分法身，最后就入偏空涅槃。如果报身还存在，就是「有余涅槃」；最后灰身灭智，连报身都灭了，便是「无余涅槃」。证到小乘的有余涅槃、无余涅槃，这部车子就属于羊车。
（三）鹿车：
第三个是鹿拉的车，这个鹿车又比羊车高明了一些，若知十二因缘，缘生缘灭本无自性，因缘如幻，体自空寂，入到真空涅槃，仍属偏空。就所悟空性之理比较起来，鹿车又比羊车心量广大，所证的果位也更究竟。
（四）牛车：
如果是利根的人，不但能见到当体即空的道理，更进一步还能见到不空的道理，就同权教菩萨的「但中」，悟到部分真空、部分俗谛。上求佛道、下化众生，修六波罗蜜，经过三大阿僧祇劫，入大般涅槃，圆成佛果，这个就属于菩萨乘，称之为牛车。
（五）大白牛车：
所谓大白牛车就是当下这念心，就是不可思议大乘，所以说顿悟自心，直了成佛。依据天台宗的说法，这是最究竟的境界，已经证到三德秘藏、究竟涅槃，也就是实相境界，这部车子就称为大白牛车。我们想要契悟如来的心境、如来的境界，就是要坐这部大白牛车。《大乘起信论》就是一部大白牛车，明白这部论的道理，依据这个方法来用功，就是坐在大白牛车上，就能契悟中道实相、契悟如来的心境、契悟究竟涅槃。
每个人都希望能证到如来的心境，这个心之体。禅宗祖师说「当下即是」、「动念乖真」，就是指我们这个心之体，所谓「千年暗室，一灯即破」，契悟了这念心，这念绝对的心现前，当下就超越了时间、空间。禅七时所开示的三个法门：数息、参话头、中道实相观；不论哪一个法门，最后都要归于中道实相，中道实相就是究竟涅槃、就是如来佛的心境，就是禅宗所传「顿悟自心，直了成佛」的道理，就是心之体，也就是《大乘起信论》所讲的道理。马鸣菩萨就是看到每个人都有这念心性，只是有的人迷失了，浑然不知；如果知道了人人都有本具的佛性、人人都能成佛，就会觉得修行很有希望。有些人认为自己的根机太差，因此只想研究《大乘起信论》的道理就好，对这念心性不敢承当；如果大家都这么想，研究这部论就毫无意义了。
我们明白了禅宗心法，对这念心性本来就了解，再来研究《大乘起信论》，真正是相得益彰，一定能使我们对心性之理，产生更高度的信心。所谓「如来心中心」，如来的心境，是一个什么心境？就是「不可说、不可说」这个心境。所谓「不可说」，不是形容词，而是如人饮水，冷暖自知，「师父说法，诸位听法」这念心离开言说、对待，清清楚楚、明明白白、如如不动，这念心就是《起信论》所讲的道理，论中用种种的言说、譬喻、方法，让大众明白这些道理，就是要使我们契悟这个心的最高境界。
在「释名」当中，我们了解《大乘起信论》是以什么因缘立名，依这个论题，「乘」就是车乘，这是一个「喻」，所谓「一乘任运，万德庄严」是诸佛法界；「乘」讲到最高也是一个「法」，指的是实相、不生不灭这念心，这就是法。为了要明白这个法，在这个地方就用种种譬喻，来显出《大乘起信论》的道理。
这部论所说的「大」有三大：体大、相大、用大，以实相为体，实相当中具足一切恒沙功德为相，能生一切染净功德为用。明白这些道理，依此理能生起信心，就不是坐驴车，也不是坐羊车、鹿车、牛车，而是乘坐大白牛车到达实相。这个大白牛车在哪里？还是不离我们当下这念心！
接着讲《大乘起信论》的「信」，这个「信」，是要产生什么信心？净土宗讲信、愿、行，乃至其他的宗教也讲信，例如耶稣教讲「信我者得救」；儒家也讲「民无信不立」，就证明这个「信」非常重要。佛法讲「信为道源功德母，长养一切诸善根。」信为一切的根本，没有这个信心，修行就修不成功。
不仅是出世法，世间法也讲信，如果做人对人生失去了信心，就会心灰意冷、觉得没有希望了，所以对学业、事业、道业都要有信心。一般人修行学佛，信因、信果，这也是信，相信现在做的事情是一个因，将来一定会产生一种果报，善因善果、恶因恶果，这就是相信因果。相信受持五戒将来可以得人身，乃至五戒持守到最高境界，就能大富大贵，这是信；相信修十善可以生到天道，这也是信；相信修四谛可以了生脱死，证偏空涅槃，这也是信；相信六波罗蜜是菩萨行，圆成六波罗蜜就能成就佛道，这也是信。以渐修来讲，要断三惑：断见思惑就能证罗汉果，断尘沙惑能证菩萨果，断无明惑能证无上菩提果，这也是信。所以信因、信果、信事、信理，看看我们信的是什么？这个很重要。
在渐次修证上来讲，就是信因果、戒定慧、六波罗蜜，乃至四谛、十二因缘，这些都是信，在因上产生了信心，便会去实践，将来得一个果报，这些都属于以生灭心起修。而这部论告诉我们的信，是信大乘，这个「大」，是信仰我们本具心性的体性，平等不二，人人都有，离过绝非，不属于生灭法，而是以不生不灭心来修。如同《楞严经》云：「得元明觉无生灭性为因地心，然后圆成果地修证。」我们修行，以不生灭心去修，就能圆悟不生不灭的佛果，所以要信仰《大乘起信论》所讲的道理，以「不生灭心」起修，相信每个人都有自性功德，体大、相大、用大，这个就是正信。
信有正信、邪信、迷信、愚信，这当中有种种差别。相信五戒，可以得人身、脱离三涂恶道，做到了，这就是信；信十善，乃至广修一切善法就是福德，将来的果报就是人间、天上，这就是信；信五逆十恶，将来一定会到地狱、饿鬼、畜生；明白这些道理了，绝对不会去造五逆十恶，就不会到三涂恶道，这就是信。
优劣邪正是相对的，修十善能使我们生到天上，修五戒得人身，因此五戒和十善比优劣，五戒是劣，十善是胜；如果站在天上的角度来看，十善才是正，五戒则是邪。修十善虽然是天上的果报，天福享尽了还是会堕落，还不如四谛好，修四谛──苦谛、集谛、灭谛、道谛，将来证到偏空涅槃，可以出三界、了生死，由此来看，四谛法门就是正，十善道则是邪。如果站在菩萨乘来看，自利利他都归于菩萨乘，而四谛、十二因缘属于自利，缺乏大慈悲心，所以站在六波罗蜜的角度来看，六波罗蜜是正、是大；四谛、十二因缘则是邪、小。佛经上提到，如来对声闻弟子「弹偏斥小，叹大褒圆」，呵斥小乘，赞叹大乘；褒誉圆顿法门是最高、最究竟的，所以这个地方，圆顿法门又超越了六波罗蜜，圆顿法门就是正。了解这些道理，就知道佛所说的法是因时节因缘、对象而说，应机施教而有层次的差别，不能一概而论。
所谓正信，就是知道、相信人人都有佛性、觉性，这念心人人本具，《大乘起信论》所讲的这个体大，每个人都有，没有哪个没有。师父说法，诸位听法这个心是本具的，不是父母、菩萨、上帝、佛祖给我们的，也不是阎王小鬼给我们的，要有这种信心，这就是《大乘起信论》所讲的正信。佛法的法门有深有浅，站在《大乘起信论》的角度来讲，这个信是最高的，这个心性之体，是我们的本心本性，也就是佛经中所讲的「真如」、「菩提」、「法身」、「如来藏」，要相信这念心每个人都有，不是因修而有，也不是因信才有，而是人人本具。我们自己要了解、相信这个心不是现在才有，而是从过去到现在、从现在到未来，本自具足，这就是《起信论》所讲的「信」，这是正信。
「信」，就是信仰、信心。信仰这个理是本具的，师父说法，诸位听法这念心，不论蜎飞蠕动、蠢动含灵、男女老幼，乃至僧俗，一切统统都有，证到这念心的体性了，就是最高的境界、就是佛的境界，这当中具足三德秘藏、究竟涅槃；相信这个心性之理，就是《大乘起信论》所讲的信。
前面提到，《大乘起信论》的立题有二种解释：一种是以「法喻立题」，一种是以「单法立题」。以单法立题来看，心就是这个理；理就是要显出这个心，所以心和理是一个，没有两个，这是唯一心法，是一个绝对的法、不二之法，要能达到这个最高的如来心境、中道实相的境界，必须宣讲很多的道理，所以这个地方，以唯一心法为立题。由法喻立题来看，则是引用譬喻来说理，这部论以「乘」为譬喻，用什么车「乘」运载行人到什么地方，乘的是大白牛车，就能达到最究竟的境界，这就是一种譬喻。
《大乘起信论》的「论」是通题，遍通一切论，统统都称为「论」；「大乘起信」是别题，有别于其他的论，称之为别。论有宗经论、释经论。释经论，一字、一句、次第解说某一经文的著述，就是释经论。宗经论，是依一经或多经来论究法义，有系统地综合、解说。《大乘起信论》就属于宗经论，佛灭度六百年以后，马鸣菩萨看到佛法中开始有种种错误知见，加上外道兴起，所以菩萨以大悲心，综合释迦牟尼佛所说的大乘经，乃至一切祖师菩萨所说的论，将这些道理综合起来，以这个论题为根本纲要，来发挥这部论的精神，使凡夫、二乘破执生信，共同趣入实相。
佛说法有三种情形：第一种是「佛自说」：佛自己所说的经典。第二种是「加他说」：不是佛所讲的，是菩萨、祖师所说，乃至于是仙人或佛弟子所说，经过佛的印证，就等于佛所说的一样，为佛所允许、印可，就是加他说。像《维摩诘经》就是加他说，也算是佛经。
第三种是「悬许说」，不是佛自说，而是经过释迦牟尼佛悬记，「悬记」是指在事情还没有发生之前就先预说，某某人将来在某个时间要说法。譬如阿育王过去生曾在孩童时以沙供养佛，佛就悬记说：「这个供佛的小孩，在我灭度百年之后，会成为印度的皇帝，来护持正法。」同样的《摩诃摩耶经》云：「佛涅槃后……六百岁已……有一比丘名曰马鸣，善说法要，降伏一切诸外道辈。」也就是在佛住世时，佛就为马鸣菩萨悬记，说六百年以后有个马鸣菩萨出世，善说法要，普度众生，所以这部论也是「悬许说」，也就是在马鸣菩萨还没出世以前，佛就说了悬记，在六百年后有位马鸣菩萨出世弘法，证明这部论是佛所印可，这是很有意义的。
五重玄义第一是「释名」，现在继续讲第二「辨体」。既然已经知道这个题名了，就要由这个题名来显体，由「大乘起信」这个名，来显出这部论的内容、内涵、主体。
佛法的道理是标月之指，目的是在月；然而离开了指头，也很难找到这个月。佛说八万四千法门，所说的一切言教、文字都是方便；方便不是不重要，而是要跟着这个方便去找到源头，去找到究竟、找到这念心性。如果只知道论题的名，却不知道这部论的内涵，就只是执着文字的假相，如同是执指为月，执着这个指头是月亮，不知道这个指头是标月之指，这就是法执。《金刚经》云：「如筏喻者，法尚应舍，何况非法？」所谓过河不需船，要过河一定需要船，可是已经过了河还把这个船带着走，就成了一个大累赘。
所以释名之后接着要辨体，显出《大乘起信论》所讲的内容，这是一件很重要的事。凡是大乘经典都是以实相为依归，这部论就是以实相、诸法实相为体。
佛法不离因果、事理。五戒、十善都属于事，因上做到了，将来便感得人天果报，这就是因果法门，这些都属于事。出世法也是如此，声闻、缘觉、菩萨、佛属于四圣位，这四圣位也是有因、有果，四谛、十二因缘、六波罗蜜，都属于事，事上做到了，最后显现出世的果报，属于出世间的因果。因是因、果是果，因在前果在后，先种因后得果，这不是实相，而是生灭法。以最究竟的心境来看，这些都还是出世法的生灭因果，这些因果之理，都不是这部论所讲的「体」。
《起信论》就是讲我们当下这念心性，这个就是体。这部论所显的「体」，是「不生不灭的因果」，也就是《华严经》所说的「一真法界」、「不思议解脱境界」，《法华经》所讲的「实相」、《涅槃经》所讲的「佛性」、《楞严经》所讲的「如来藏」，禅宗所说的「本来面目」、「不可说、不可说」……明白这些道理，就了解法法都是相通的。明白心性之理，依心起修，依性起修，修德有功，性德方显，最后达到性修不二、体用一如；「因赅果海，果彻因源」，果即因，因即果，因和果本来就是一个，所以最后是因果一如。实相就是真如，也就是当下这念心性，以不生不灭心起修，修成就了也不离这念心，没有得也没有失，无得无失这个就是真如，《大乘起信论》所说的「体」，这个体性就是真如、就是实相，这是最真实的道理。
《起信论》所讲的这念心之体，也就是真如、就是实相。什么是真如？不虚妄、离开两边就是「真」。这个世界不论明、暗；动、静；内、外……都是相对的境界，一切法都是在相对的两边，都是相对的假相、假名、假有，虚妄不实，如梦如幻、如泡如影，这些都属于生灭法、因缘法。例如我们现在在讲堂，以这里为中心，讲堂当中就称为室内，外面的庭园就是外；如果我们站在庭园当中来观察内外，庭园又变成内，外面的西安路又变成外；如果站在西安路来观察内外，西安路又变成内，埔里镇又变成外；如果站在埔里镇来观察，埔里镇又变成内，日月潭一带又变成外了。这是以我们的主观意识，观察外面的环境，因此形成了内、外，这个内外始终在变化，有内有外就是相对的境界。依此类推就可以明白，世界上任何一切法，不论善、恶；男、女；大、小；高、低；明、暗……只要是对待就属于生灭，属于因缘法，这种相对的境界，就是假名、假相、假有，如梦如幻、如泡如影，都是虚妄不实的，既然是相对就不是绝对，是虚妄就不是真实。真如是绝对的境界，没有内外、中间、大小、明暗、方圆、动静……离开对待，因此这些都不是真如实相。
诸法有生有灭，而真如是指不生不灭这念心，大众听法这个心，当下这念心不起心、不动念，就是不生；既然不生，这个心就绝对不会灭，这就是「真如」。《起信论》就是以一心真如为体。
真如就是无念、无想、无为这个心，观无念者为实相因，因即是果，果不离因，因果一如，这是最上乘的佛法，最究竟的境界，究竟觉者为实相果。
有些人不了解这些道理，会觉得很奇怪，佛法讲世间一切都是有因有果，善有善报、恶有恶报，这个地方却讲因果是一个，难道没有因果了吗？这就是不了解，佛法的最高层次是「顿悟自心，直了成佛」，因中就包含果，果不离这念因心。
譬如我们从台北走到埔里的中台山，从台北开始起心动念「我现在要回中台」这念心，到现在回到中台山这念心，是一个？是两个？当然是一个，走了那么多里路，还是这一念心，「万里途程，不离初步」，已经走了一万里，初初开步那一念心还是存在；从因至果，不管经历千千万万的路程，所有一切统统包括在这念心当中。所谓「一念万年，万年一念」，一念全体，全体也不离这一念心，这一念包括三大阿僧祇劫，三大阿僧祇劫也不离这一念，这一念是什么？这一念就是无念，无念就是实相、就是真如，要从这里去体认，通达这念不生不灭心，举一反三，一通百通。佛经中所有的大乘经论，都是在讲这个道理。
佛说三乘法门──声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，都是权巧方便的说法；小乘所讲的道理，也是从实相所开展出的世间、出世间因果，这是佛的慈悲，随着不同根机，下根、中根、上根，乃至于上上根、顿根，安设种种法门，应机施教。释迦牟尼佛开权显实，就是显出我们今天所说的实相，只有一乘法、只有中道实相，才是究竟真实。
马鸣菩萨造《大乘起信论》，就是看到当时的佛教产生了危机，修行人迷失了这念心性，舍本逐末，产生种种的执着，此一法门、彼一法门，执着法门为实有，在那里明争暗斗、各立门户，一直到现在还是有这种现象、还是有少数人如此，不知道当下这念心即是，在外面东求西求。例如有些人认为显教是在讲教理，密教才是实行，所以学了显教、后来又去学密，东求西找，不知道密也是一种教法，归根究柢，一样要归还自心，归还真如、实相，任何大乘经论都是讲这个道理。
小乘人天所讲的因果，是现在种因，果在未来；大乘不是把果放在未来，而是「因即是果」。什么是「因即是果」？佛就是无念，众生就是有念，在无念上站得住、站得长就是佛。师父说法，诸位听法这念心，这个就是因，在这念心上时时返照，保持无念、无住、无为，站得住、站得长；真正达到站得住、站得长了，这就是果，这就是因即是果。《大乘起信论》讲无念、无住、无为，也就是禅宗祖师所说「当体即是」、「动念乖真」。六祖大师云：「无念念即正，有念念成邪」，不管起任何心、动任何念都属于生灭，无念这念心才属于正觉、属于无上正等正觉；但恐怕又有修行人因此执着一个无念，执着无念，又变成法执、又成了有念，所以六祖大师又讲：「有无俱不计，长御白牛车」，不但不可以执有，连无念这个心也不可以执着，因为无念是本具的，一起执着，就有能、有所，就成了生灭。
古人说：「莫谓无心即是道，无心犹隔一重关」，这念心只要保持无念、无想，当下即是；不要再另外起心动念去想「我现在已经证到无念了」、「我现在已经……」，只要还有一个「我」存在，就是有能、有所，就是生灭，所以要连无念这个心，也要放下、不起执着。「有无俱不计」，不要执有，也不要执无，如如不动了了常知，当下就是实相。这些大家都要去了解、去融会贯通。《大乘起信论》所讲的道理，不是一个画饼，不是一个形而上的东西，也不是离开当下这念心，去另外找一个真如、实相、不生不灭的心。不生不灭这念心人人都有，没有哪一个没有；只要我们不打妄想，念头不生，不生的当下就是不灭。
《大乘起信论》所说若能观察、知心无念，即得随顺入真如门的道理，就如同天台宗「六即佛」的道理。我们从凡夫一直到最后成佛，有六个位次──理即佛、名字即佛、观行即佛、相似即佛、分证即佛、究竟即佛，这六个层次都是佛。众生心当中虽有无明、烦恼，但人人都有本具的觉性、天然的性德，这就是「理即佛」。过去懵懂不知，现在知道了、从名字中通达解了，就是「始觉」，就是「六即佛」当中的「名字即佛」。知道了觉性，还要在这念心上用功，这就是「观行即佛」。契悟了中观，还要继续保养，六根清净，才能与无上正等正觉有一点点相似，就是「相似即佛」。惺惺寂寂、寂寂惺惺、念念分明、站得住、站得长，分断无明与中道相应，是「分证即佛」。达到最高的境界，破除无始无明，复归真如心源，是「究竟即佛」。依据天台宗所讲的六即佛，在这个地方套用，真如实相也可以分成六个层次来证悟，这样来了解、观察无念直至成佛，就很清楚《起信论》所云：「若有众生能观无念者，则为向佛智故。」
「佛」就是指当下不生不灭这念觉性，人人本具。现在有些修行人，不论在家众、出家众都有，看到大乘经说人人都有佛性，这个真如佛性、真如法性周遍一切处，不生不灭、是本具的，就眉毛胡子一把抓，迷迷糊糊地什么都不修了，甚至还邪说八道，这个就是在理上起了执着。这样不但无法成道，还会遭罪过。
所以我们要先明白真如的道理，真如是本具的，每一个人都有，没有哪一个没有；如果讲真如、讲法性、讲佛性，还不容易听得懂，换一个说法来讲，就是「无念」。大家不要把无念想得太遥远，认为无念究竟是什么？是一个什么样的境界？始终在那里想来想去，愈想愈糊涂。所谓无念就是佛的心，只要当下这个心不想过去、不想现在、不想未来，不起心、不动念，这就是无念，就是这么回事，这是很简单的一件事情；虽然简单，如果不知道要修，始终也达不到。有人会认为，如果只是不起心、不动念，那人不就像个木头、石头？像个植物人了吗？所以无念当中还要有一个「知」存在，知就是灵知灵觉、就是觉性。众生的心就是有念，所谓「一念不觉生三细」，能知能觉这念心起了分别，当下这念清清楚楚、明明白白的觉性就不存在了，有能见、所见，第一念、第二念、第三念，就生出三个微细的烦恼出来，这就属于众生境界了。
例如看到前面这个茶杯，保持知道茶杯这个心就好了，只保持这个知、只有这个知；不仅是茶杯，我们看到外面任何境界，就是保持这个知、这个绝对的知，能够悟到这个道理，就是《楞严经》所讲的「知见无见」，这个就是无念。真如就是无念，无杂念、无妄念，但是清清楚楚、明明白白这个觉性还是要存在，修成功了，证到菩提涅槃，这当中就产生「常、乐、我、净」四种功德。这里的「我」，也就是释迦牟尼佛所说「天上天下，唯我独尊」的「我」，这个「我」就是不生不灭的这念心，不生不灭的这个「真我」最尊、最贵，假使这念心不存在，那是谁在成道？谁在证涅槃？谁在入涅槃？所以是唯「我」独尊，要悟到这念心，才能真正明白这些道理，这是一个很实际的修证、体认。
（一）理即无念：
《起信论》就告诉我们每个人都有无念这个心、这个觉性，这个就是真如、就是实相，修行就是要了解这些道理。
所谓「一心开二门」，「一心」是指我们当下这个心，「开二门」一个是心生灭门、一个是心真如门。迷失了这念心，真如起妄，背觉合尘，真如就变成生灭心了；相反地，这念心背尘合觉，就归于不生不灭心。一个是染，一个是净，都是这念心迷悟的差别，正如佛经云：「迷即众生，觉即菩提。」众生的心迷失了，就属于生灭；觉悟这个心，就是不生不灭。这念心在迷就是众生，觉悟了就是菩提。不论生灭与不生不灭，同样都是真如所显之理，归纳其中的差异，就是觉与不觉。
佛法经常讲真如体性「随缘不变，不变随缘」，真如有两种作用，一种是「随缘不变」，随着十法界，不管是佛、菩萨、缘觉、声闻、人、天、地狱、畜生、饿鬼、修罗，都在真如当中。真如是本具的，只是随着外面种种因缘不同，显种种假名、假相、假有，而真如自性始终存在，所以是随缘不变。「不变随缘」，就是指真如随着外面种种因缘，而有种种作用，一种是染，一种是净。所以一心开二门，一个是心真如门，真如就是不生不灭，另一个是心生灭门，生灭与不生不灭同样都是这念心性。明白这个道理，就知道这个觉性，不论如来佛、菩萨、声闻、众生，乃至蜎飞蠕动、地狱、畜生、饿鬼统统都有。
《起信论》所讲的道理，就是要显出真如之体，使我们明白人人都有佛性，都有真如，都有无念、无住、无为这念心，没有哪个没有，这就是理。理上来讲，如同天台宗所讲的「理即佛」，在理上每个人都具足佛性，都具足无念真心，没有哪一个没有，无念就是佛，在《起信论》这个地方就称为「理即无念」。
（二）名字无念：
理上虽然人人都有佛性，但要有因缘听闻到佛法才能知道，如果没有因缘，连名字都不知道。就名字、名称上而言，知妄念本空、体即真如，每个人都能做到无念，自己要有这个信心，相信我们每个人都确确实实有无念这个心、有这个佛性存在，就称为「名字即佛」、「名字无念」。我们现在正是具足善因、善缘、出世缘，能听经闻法、能结夏，现在又讲《起信论》，知道这些道理，就是「名字无念」，这是很大的福报。
（三）观行无念：
相信人人都有佛性存在，只是一个信，有了信心之后马上要起观行，知道这条路，就不会再到外面东找西找，就要开始用功了，行住坐卧、动静闲忙，时时刻刻觉察、觉照，当下这念心是善念、恶念，还是妄念？是恶念就把它照住、断除，是善念就安住善念、安住不动的这念心，经常这样用功，外面的色、声、香、味、触，这些尘劳境界、虚妄不实的境界，就慢慢远离了。这样用功、起观行，修行这条心路就找到了，找到这条路，就找到一个入处，就可以入门了。
从经论上来讲，找到入处就是「观行即佛」，又称为「观行无念」，用观行的方法，觉察、觉照这念心。「察」，觉察妄念；「照」，把妄想照破。用这个工夫，达到无念的境界，这就是「观行无念」。修行，对于自己是在什么境界，应该要知道，了解《大乘起信论》的道理，修行就能找到路头、入处，由此就能趣向实相的境界。
（四）相似无念：
由于不断起观行用功，渐渐地观行得力、工夫上路，粗的妄想减少了，眼耳鼻舌身意六根慢慢地清净，这时候便有身心清凉的感觉，一坐下来可能就有一支好香了。这个好香只是给我们一个甜头，还不是真正的好香，这个就称为相似境界。什么是相似？就是与佛的心境、无念的境界相似，但还没有到达真正的无念。
透过「六即佛」的解释就能了解，想要成道、证到如来佛的境界，达到《起信论》所讲的实相、真如、无念，就要先相信这个理。理相信了，就要以名字为宗，认识了名字，用功起观行，观行有了工夫了，就会感觉身心轻安、平静；这样还没有到家，还差很远，但已经在这条路上了。眼耳鼻舌身意六根清净了，粗念脱落，就好像一朵白莲花，六根、六尘感觉到很清净，我们的身心感觉很舒适，这就是佛法里所讲的轻安境界，就如同坐在莲花台上的人，这个相似境界，称为「相似无念」，在六即佛中称之为「相似即佛」；佛就是觉悟的意思，所以也可称为「相似觉」。
这时虽然进入相似的境界，但还不是真正成道、证果；有些修行人到了这个境界，就有一些感应、感受，知道一些吉凶祸福的事情。没有研究经教的人，在这个境界上，可能就会得少为足，认为已经到家了，以为我现在看到什么、我现在得到什么，或者我已经成道、证果了……有了这些现象，就容易产生邪见。明明是在凡夫位，却说自己已经成无上道，所谓「未得谓得，未证言证」，没有得道，说已经得道；还没有证到这个境界，说已经证到这个境界了，就佛法而言就是犯大妄语，这样就招过失了。了解这些道理就知道，必须听经闻法、研究经教，才能明白自己现在到哪一个境界、哪一个证位，才不会以凡滥圣。要遵循佛法的轨则来修道，返照自心，漏尽烦恼，保持觉性，就能百尺竿头再进步，这才是正道。
（五）分证无念：
到达相似境界以后，还是用一样的方法，没有别的方法，继续再用功、再修行，慢慢地豁破无明细念。无明有枝末无明、根本无明。因根本无明而起的三细六麤烦恼，就称为枝末无明；根本无明又称为无始无明，是比较微细的烦恼，由无始之际，一念不觉，而生一切诸惑烦恼，障蔽中道实相之理，断尽即成佛。修行先破枝末无明，枝末无明破了以后，再破根本无明。我们的观行得力，妄想自然慢慢减少，到这个程度，把细微的无明烦恼破除，就能与真如法身相应，是名「分证无念」，亦名「随分觉」。随顺着这个觉性，来分证佛性，所谓「烦恼分分断，真如分分现」，要发长远心，急也急不得，但只要继续用功，一定是成道有分，这样来用功豁破无明，破除微细的烦恼，就能与真如法身相应。真如就是真实不虚的这念心、如如不动的这念心，竟像一面镜子，没有尘垢；竟像一潭止水，没有波浪。到这个程度，并不是真正没有一点波浪、没有一点尘垢了，古人所谓：「风停波尚涌，理现念犹侵」，外面的境界风息灭掉了，我们心当中还是有细微的念头，细微的波浪、尘垢；「理现」，这个真如法身之理，清净之理、不动之理，慢慢地现前了，此时已经与真如法身相应了，可是还有细微的念头在这个地方生灭。相应就是相感应，等于念佛「一念相应一念佛，念念相应念念佛」，跟真如法身相应，就是跟阿弥陀佛的法身、如来的法身、真如法身相应。
实相就是法身，不要一提到法身，又想成另外有一个法身去了；除了这念心，没有另外一个法身存在。这念菩提心、觉悟心、真空心、不动心是本具的，解了这些名相，依这些名相来返照、修行，就称为观行，观行得力了，六根清净，相似境界现前了，这时还要继续再用功。一分一分来觉悟，烦恼分分断，真如本性分分现、分分证，称之为「分证无念」，也可称为「随分觉」，又称为「分证觉」。
（六）究竟无念：
继续用功，还是用这个观行，没有别的，就是一念到底，念念分明，也就是禅宗祖师所说：「站得住，站得长」。「站得住」，就是有一个安身立命的地方了，有一个空间可以站得住了。众生还没有明白这念心，不知道这个道理，连方向都摸不清楚，哪里还能站得住？初初开始只能用方便法门，透过念佛、诵经……把心靠在法上面，运用这些方便站得住；一旦没有法的依靠，不念佛、不诵经、不靠在法上了，这个心就茫茫然，无所归从，心当中空空洞洞的，不知道东西南北，不知道该怎么修了。如果悟到这个心，我们一定知道怎么用功，从开始一直到分证，这个心始终都存在；从开始到最后，还是这个心，没有两个，这个就是站得住。
「站得长」，就是时间上的问题了，继续不断地用功，「若观至无明细念净尽，始本不二，复归真如心源，便是究竟无念，亦名圆满觉」，到最后就连无始无明，也就是最初起无明的那念心，都清净了，就是「始本不二」。「始」就是始觉，「本」就是本觉。我们能观这个心，能觉察、觉照这个心，就是「始」。慢慢地把烦恼漏尽，真正的本心本性现前，完全像一面镜子、一潭止水，这个时候才知道，能观这个心和所观这个理，统统是一个，这个时候也没有证，也没有得，因为一切都是本具的。
修行在没有到家之前，说有能证、所证，都还是有所得，这些都是方便，因应方便而讲初果、二果、三果、四果、初地、二地、三地、四地、三贤十地……这些都是修道还在半路上所说的话。如同过去有学人问马祖道一禅师：「和尚为什么说即心即佛？」马祖大师说：「为止小儿啼」。为了接引大众，施设种种方便，大众证到初果、二果……证到初地菩萨、二地菩萨了，感觉很欢喜、很安定，这些都是在如来心路上所设的化城，让行者休息休息、方便方便。因为修道这条路很长远，如果不开这些方便，可能会觉得圣道日遥，便容易退失菩提心、退失道心；有这些方便，觉得有所得，就能信心十足，休息休息继续再用功，这样始终步步都是光明。如果从究竟来讲就是无得无失，因果一如、体用一如、内外一如，这些都是讲「始本一如」的道理，始觉和本觉不二，本来就是一个，复归真如心源，便是「究竟无念」，亦名「圆满觉」。
《大乘起信论》所讲的无念和六即佛，是一样的道理。理即无念、名字无念、观行无念、相似无念、分证无念、究竟无念，这些层次我们应该都要了解。从理即无念来看，一切众生都有这念佛性，没有哪个没有；既然一切众生都有佛性，就应该知道一切众生都能达到无念的境界，那就不能藐视、轻视大众，乃至畜生、虫子，我们都不要随便轻视。每个人都有无念这个心、都有佛性，过去的佛菩萨已经成道、圆满菩提，达到究竟无念了，我们要尊重；众生虽然不知道修行，但佛性本具，我们也一样要尊重，尊重大众、同时也要尊重自己、肯定自己，现在虽然还没有达到分证即佛，但只要能够起观行，最低限度可以达到观行无念的境界，有了观行无念，继续用功，就一定会有相似的境界。我们打坐的时候，坐到一支好香，就有了希望，就有了信心，证明自己所用的工夫、方向没有走错，已经找到这条路了；找到这条路，还要继续走，步步为营，就是步步光明。由观行到相似，由相似无念达到分证无念，就入菩萨位了，由祖师位入菩萨位，只是时间上的问题，到最后一定可以到达究竟觉。
这念佛性「在圣不增，在凡不减」，已经成佛了，佛的这念心和大众听法这念心相比，并没有增加一丝一毫；虽然现在还在观行无念，可是这个佛性，和十方诸佛比起来，并没有减少一丝一毫。明白这些道理了，就不会自卑，因为每个人都有佛性，我也有、你也有、大家都有，还自卑什么？便会信心十足，绝对不会垂头丧气、不会起烦恼、也不会去心外求法，心自然而然就定下来了。
我们知道了本具佛性、本具无念，了解悟有这六个层次，就不会以凡滥圣，产生邪见、我慢；另一方面，知道了人人都有佛性，一切都是现成的，也不会望洋兴叹，在修行这条道路上，绝对不会自卑，不会退失菩提心。每个人都有一座宝山，自己就坐在宝山当中，还在哭穷做什么？应该要赶快去取宝，这样就绝对不会成为一个穷小子。也不会以凡滥圣而生过失，明明还在观行无念，却说自己是在相似无念；自己在相似无念中，却说已经证道了；或是只证到一点点，却说自己已经证到究竟了。
前面讲释名，就是解释《大乘起信论》这个论题名称，论题这个「大」是指法体。所谓辨体，就是要显出这念心的体性，明白人人都有这个心之体，没有哪个没有。明宗，体当中有宗，「宗」就是宗趣，我们有宗旨、宗趣，就有了目标；了解一切众生都有佛性，就要「上求佛道，下化众生」，有了这个宗趣，就明白要达到究竟的目标，这当中有哪些过程，我们依据这些过程、道理来用功修行，自然而然就会到家。知道了这部论的宗趣，第四个就要讲「论用」。（待续）
宗和用是连带的，用就是它的力用、作用。每一件事情都有它的力用，每一个法都有它的功用，我们也要知道这部论、这个法的作用是在哪里。《大乘起信论》中提到：「为欲令众生，除疑舍邪执，起大乘正信，佛种不断故」，为了让所有众生，破除疑惑、破除邪知邪见、舍去执着，就是这部论的作用。
既然众生都有佛性、都有真如、都具足实相，都有能证到真如法性的这念心。我们进一步要知道该如何证得？如同之前讲的，一方面是起观行，觉察、觉照这念心；另一方面是要破执着。执着分为我执、法执两个方面，一切执着，都是由于知见上的执着所产生，凡夫有凡夫的知见，圣者有圣者的知见，凡夫有我执，二乘有法执，所以佛经里面讲，要转凡成圣就要破执。这部论的功用，就是用来破除我执和法执。
所谓除疑，一个是除去众生的疑，一个是除去二乘的疑。除去贪瞋痴慢疑邪见，这是除去众生的疑。凡夫始终在疑当中，疑什么？譬如我们现在讲佛法僧三宝，便疑惑是不是真有佛存在？真有六道轮回？真有天上？对于佛法所讲初果、二果、三果、四果，怀疑是不是真的？这就是疑。在佛住世的时候，众生就没有这种疑，因为真正看到佛、看到圣者、看到菩萨，自然就不会疑了。乃至于在佛住世的时候，仗着佛的威德，人道众生也可以到天上去、到地狱去。现在佛不住世了，这些境界、这些因缘都没有了，因此就产生疑，对于佛的感应、神通都有疑问，怀疑这些境界到底是不是真的。乃至于听到人人都能成道、都能成佛，自己还不相信自己，认为我是一个薄地凡夫，怎么可以成圣？成贤？对自己一点点信心都没有，这就是疑，疑心生暗鬼。
二乘疑什么呢？疑佛的境界，这个不可说、不可说、不思议境界。例如在《法华经》中，有部分小乘修行者得少为足，听到佛讲「一佛乘」的道理，因罪根深重及增上慢，便起疑，于是就离席了。
我们听闻《大乘起信论》这个法门，对于人人都有佛性、都有无念这个心、都具足真如，对这些道理都明白了，自然就没有疑惑了。所以《大乘起信论》的力用、作用，一方面是度凡夫，一方面是度二乘。使凡夫众生没有生起信心的，听到这个道理，能够对于大乘产生信心，由凡入圣；小乘行者，对大乘、顿教法门没有生起信心的，听到这个道理，能回小向大。这就是《大乘起信论》的殊胜力用。
每一部经都有它的力用，这部论的作用是除去疑惑、破除执着。因为众生有我执；二乘圣者至贤位菩萨有法执，破除这两种执着，正信这个真如自性，破执显正，就能趣入实相、趣入真如法界。（待续）
判教，就是分析这部经的内容，是属于哪个时期的教法？哪一个道理？释迦牟尼佛说法四十九年，谈经三百余会，天台宗将佛所说的教法，归纳为五个时期，华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时，称之为五时说教，这五时说教，依方法、依教法，又可分为：顿、渐、秘密、不定——「化仪四教」，藏、通、别、圆——「化法四教」，加起来共有八种，称之为五时八教。
《大乘起信论》是释迦牟尼佛灭后六百年，马鸣菩萨所造的论，虽然这五个时期都说不上，但这部论是如来悬记而作，在《摩诃摩耶经》中就提到佛说「马鸣善说法要」，所以我们也可以根据这部论的思想，用天台判教来判析。依据天台判教，凡是大乘经论，不属于华严时、阿含时、般若时、法华涅槃时者，就统统判为「方等」，所以这部论就以「大乘方等」为教相。
依天台宗对教法的判析，有「藏、通、别、圆」化法四教；据华严判教就是「小、始、终、顿、圆」五教。《大乘起信论》所讲的道理就属于圆顿之教，所以依天台判教就归纳到「圆教」。为什么是圆教？因为《大乘起信论》里面所说的道理，最重要的就是「一心开二门」；由当下这念不生不灭心，开出二门，一是真如门，一是生灭门；不论是真如门或生灭门，都不离当下这念心。
随着外面的十法界，一切染净诸法，生生灭灭，虽然表面上有生、有灭，可是始终不离当下这念心、这念不生不灭的真如门，称之为「随缘不变」。这念心不但随缘不变，不变当中也可以随缘，真如不变，在圣不增在凡不减，由此真如又可开出「生灭门」，例如落入畜生道这是一个生灭，落入饿鬼道这也是一个生灭，落入地狱道、人道、天道都属于生灭……虽然是生灭，可是人人都有佛性，这个真如自性始终是存在；虽然始终存在，又能随着种种因缘，显出种种的法相，千差万别、森罗万象；虽然是千差万别、森罗万象，可是始终都还是在真如当中。
明白这个道理，就知道这二门始终不离这念心，事即理，理即事，这一念心当中具足万法，万法又不离开这一念心，不杂不乱；虽然不杂不乱、分分明明，这当中又是千差万别、森罗万象，所以事当中有理，理当中有事，事理一如，由此来看，实在是圆融无碍，所以称它为「圆顿法门」。
再进一步观察，真如当中能显出真谛、俗谛、中谛三种道理出来。真如门中空义，即真谛也。生灭门中觉不觉义，即俗谛也。真如门中不空义，即中谛也。
一、真谛：真如门中空义，即真谛也。
真如就是真空，具足空性的道理。看看我们当下这念心，能听、能说的这念心，是谁在听法？谁在说法？能够找得到吗？找也找不到、也没有一个形相，这就是空。诸法缘起，一切诸法都是因缘和合，把物质分析到最后，也是属于空。人有精神、有物质；有心法、有色法。色法，我们的色身是地、水、火、风四大假合，四大假合就是缘起，没有自性、了不可得，分析起来就是空。外境也是四大假合所组成，地归地、水归水、火归火、风归风，一切法统统都是假名、假相、假有，体性也是空。就心法而言，我们的心有受、想、行、识，这四个心理状态，分析起来也是虚妄不实、也是空。
色法、心法，都是由真如所现，色法、心法都是空，就证明真如是空义，这个空就是真谛。明白这些道理就了解，不论有情、无情，内外世界，森罗万象都是真空。《金刚经》云：「凡所有相，皆是虚妄。」万法虽然是虚妄，但还有一个一合相存在，一合相是无形无相的本体，就是真如，一念不生，内外一如，内外统统变成一个，统统销归自性，统统是实相，山河大地、日月星辰，过去、现在、未来……就是一个大总相、大总体，也就是《金刚经》所讲的「一合相」。《心经》中提到「照见五蕴皆空」，这里还有一个能照的心，这个能照的心也是真如所现，就证明所有一切法是空义，因为一切法都是真如实相所显现，没有真如就没有一切万法，这是真谛。
二、俗谛：生灭门中觉不觉义，即俗谛也。
再进一步去观察，虽然外境这些千差万别的相状，都是缘起性空，可是这一切现象还是「有」，只是这个「有」是假有。假有分成觉与不觉，如果是不觉，这些假有就是秽土，觉悟之后，这些假有就是净土；净土、秽土都是假相、假有，这就属于俗谛。这些俗谛从什么地方来？也是真如所显现出来的，我们所见、所闻、所接触，乃至所作所为、种种动作，这些森罗万象，都是真如所显现，没有真如就没有森罗万象，从这个角度来看，真如就具足一切假有，这是俗谛。
以我们在道场中来看，结夏是假有，建道场是假有，讲经、听经也是假有，如果没有这些假有为方便，我们也没有办法成就真空、返本还源，归入真如自性。所以真如当中有空义，还有俗谛假有的道理。
真空中不妨碍假有，无论世间、出世间都不能离开俗谛。日常生活，衣食住行、行住坐卧、穿衣吃饭、待人接物、名利财色……这世界所有一切相，统统都是假有。出世法也是如此，讲经说法、普度众生、建设道场、诵经、持咒、念佛、打坐、参禅、开种种方便……这些也都属于假有；所以要成就一切诸法，建立一切诸法，都不能离开这个假有，这个就是俗谛。我们修行就是要借假修真，《金刚经》云：「以无我无人无众生无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。」要成就道业，就要修一切善法、不执着一切善法；不执着不是不要俗谛，而是在俗谛中，不执着俗谛，即得阿耨多罗三藐三菩提。
三、中道第一义谛：真如门中不空义，即中谛也。
第三个，真如当中还有中道第一义谛。为什么有中道第一义谛？我们思惟空的道理、入到空当中是这念心；日常生活中种种运作：建道场、早晚课诵、普度众生、开种种方便……也离不开这念心。这念心能显出真空，又能显出假有，这念心不落空、有两边，不住空，也不住假有，当下就是中道、就是实相，这就是中谛之理。要依于真如这念心，才能真正归于实相、中道了义，才是无上菩提妙明真心，所以说真如当中又能显出中谛之理。
真如门、生灭门，此二门都不离这念心，所有一切现象，无论是世间法、出世间法，都不离开这念心性，不离空、假、中这三种道理。一切法都是空性、都是假有、都是中道。观假有，一假一切假，所有十方世界都是假有；虽然是假有，这个假有也是真空当中所生，都不离我们这念心，即假、即空、即中，所以假有当中具有真空、具有实相。观真空也是如此，真空当中能生万法，所谓「色即是空，空即是色」，明白此理，空中也不离假有，所以空当中又是假有。虽然是假有、是真空，也不离我们这念心，所以一即三，三即一，最后统统归于自性，归于中道了义。
从这个角度来看，一即一切，「一」就是指我们当下这念真心、真如心，过去、现在、未来，真谛、俗谛、中谛都在这一心中，一心即包含一切。天台宗讲一心三观、次第三观，都是在讲这念心。《大乘起信论》所说的「大乘」，也是讲这念心。所谓「一乘任运万德庄严者，诸佛之法界也」。《法华经》讲三乘，最后也是归于一乘，故经云：「唯有一乘法，无二亦无三」，没有二乘、也没有三乘，二乘、三乘都只是方便，一切法统统归到当下这念心、归于「一佛乘」，诸位听法这念心，寂然不动、清楚明白，就是一佛乘，不管看到什么、听到什么，就是不理它，一念到底，就是这一念心，站得住，站得长，这是佛法当中最高的境界，称之为真如，也称为中道、称为实相。
我们这念心圆融无碍，具足真谛、俗谛、中谛。所以修行要明这念心；要明这念心，先要悟这念心；悟了这念心，要用功返照，才能明这念心；明了这念心，还要究竟这念心；究竟了这念心，还要运用这念心，将这念心运用到俗谛、中谛、真谛。
「一乘任运」，「一乘」就是指我们当下这念心，大众听法这个心。悟了这念心还不算，还要「任」，任就是保任，任持自性、任运无碍，时时刻刻站得住、站得长；要清楚、明白、作主，不要染污，就是保任。保任了以后还要「运」，运就是运载、运用，把这念心运到假有上，穿衣吃饭、行住坐卧，乃至于讲经、弘法、办道场、度众生……修一切善无善不修，断一切恶无恶不断；度一切众生无众生不度，这个就是运到假有了。运到假有，如果执着有能度之人、所度的众生，以及所说的法，这还是有所执着，还是不得解脱。所以进一步要观一切假有，如梦如幻、如泡如影，当体即空。诸法的体性就是空，不是等到灭了、等到分析了以后才知道空，也不是另外再去找一个空，而是「色即是空，空即是色」，色空不二，悟到这个道理了，当下就是空，要有这种智慧。
《起信论》所讲就是「色即是空，空即是色」，色空不二，当体即空的道理。什么叫当体？譬如我们这个身体是四大所成，当体地水火风就是空，不要等到地水火风坏掉了，才知道空；我们的心有受想行识四种心理状态，当体受想行识就是空，不要等到念头生灭了才知道是空。
《起信论》所讲的道理很圆融，这念心随缘不变，不变随缘，一心具足一切法，真空、假有、中道，都不离这念心，这是用「次第三观」的方式来说明。如果用「一心三观」，又显得更微妙了，当下这念心、这个真如心，具足假有、真空、中道，一中一切中，一假一切假，一法具足一切法，一切法不离一法，虽然不离一法，每一个法都不相冲突、不相妨碍，归于这一心，这个就是微妙之教，这就是圆顿教法。了解以后，就知道《大乘起信论》的道理，是无上乘的法门、是实相的法门，对这个法门就更有信心，今生听了这个法，都是无上的福报。
前面我们用五重玄义来释题，今天讲到判教，就把《起信论》中的道理、内涵，做一个彻底的了解。对于《大乘起信论》，我们不但要知道它的题名的意义，还要知道这部论的体性；不但要知道体性，还要知道这部论的宗趣；不但要知道它的宗趣，还要知道它的力用；最后还要知道，这部论是属于藏、通、别、圆哪个教？
《大乘起信论》的「释名」就是以「法」立名，也可以说是以「法喻」立名。「辨体」，就是以真如为体。「明宗」，就是以上成佛道，下化众生为宗趣，以无念、真如为宗。「论用」，就是以去疑破执为用。「判教」，就是圆顿之教。这当中的细节，大众要去详细地复习。向下文长，复待来日！
归命尽十方，最胜业遍知，色无碍自在，救世大悲者。
及彼身体相，法性真如海，无量功德藏，如实修行等。
为欲令众生，除疑舍邪执，起大乘正信，佛种不断故。
《大乘起信论》中，这一段是皈敬三宝，祈请三宝慈光加被。每一部经、论，通常都可分成三段：序分、正宗分、流通分。这部论也可以分成三段，「归命尽十方……佛种不断故」这一段归敬序是「序分」，从「论曰：有法能起摩诃衍信根……是故众生应勤修学」为「正宗分」，论文最后一段偈语便是「流通分」。
「归命尽十方，最胜业遍知，色无碍自在，救世大悲者。及彼身体相，法性真如海，无量功德藏，如实修行等。为欲令众生，除疑舍邪执，起大乘正信，佛种不断故。」这段序分又可分为三段来解释。第一段「归命尽十方」，皈依十方佛法僧三宝，这是总皈依。
第二段：「最胜业遍知，色无碍自在，救世大悲者」，这是别皈依佛宝，针对皈依佛宝来个别解释；「及彼身体相，法性真如海」，这是别皈依法宝；「无量功德藏，如实修行等」，这是别皈依僧宝。
第三段「为欲令众生，除疑舍邪执，起大乘正信，佛种不断故」，这一段是讲述马鸣大士造这部论的目的有三种意义：一是「除疑」，二是「舍邪执」，三是为令凡夫、二乘、权教菩萨「起大乘正信，佛种不断故」，除疑、舍邪执后，就知道每个人都有佛性，明白此理，起大乘正信，就能令佛种不断。
「归命尽十方」，「十方」是指东、西、南、北、上、下、东南、西南、东北、西北，加起来就是十方。从整体、从事相上来讲，就是指十方佛、法、僧三宝；在理上来讲，就是我们现前这一念心，师父说法，大众听法这念心，竖穷三际，横遍十方。
所谓「归命」，有二个意义：第一个意义，是将我们的性命，很虔诚、很恭敬地归向三宝，表示信赖之极，连性命都交托于三宝。第二个意义，「归」就是把这念心收回来，归于一心自性真如。皈依三宝，可分成事上和理上来讲；事上的皈依，就是皈依外在的三宝；理上的皈依，是把我们这个心收回来，皈依自性三宝。十方佛、法、僧三宝是所皈依之境，透过外在的三宝，使我们这念心有所归向，来启发我们的自性三宝，把这念心收回来，归投自性真如，这是很重要的观念。
「最胜业遍知，色无碍自在，救世大悲者」，这一段是别皈依佛宝。佛以一大事因缘，出现于世普度众生，释迦牟尼佛「三祇修福慧，百劫修相好」，经过三大阿僧祇劫修菩萨行，修福德、修智慧，成就六波罗蜜圆满，也圆满自己的福德智慧，所以称为「最胜」。「胜」就是殊胜。「业」有身业、口业、意业；只要有所造作，就有业。佛的一切功德都已经圆满，意业清净无所不照，具足无量无边的智慧；口业清净远离四种口过，能说种种微妙法门；身业清净、戒行清净，有无量无边的神通自在，所以是「最胜业」。「业」分为恶业、善业、不动业、净业。佛具足了善业、不动业、净业，这些都属于好的方面，所有一切功德、悲智愿行，无论是因、是果，都是最殊胜的；具足不可思议的智慧、功德、神通妙用；不但自己功德就成就了，而且能借着种种因缘来普度众生，使众生的善根增长，不退菩提，以清净口业、意业、身业，三轮度众，所以称为「最胜业」。
一切法离不开当下这念心，佛的口业清净，说法的音声和世间人不一样，世间人的声音，都是名利财色、是非人我；而佛说法是梵音声，因为心清净，所以音声清净，当中具足智慧、慈悲、禅定，有缘的众生，一听到佛说法就能明悟自心。过去释迦牟尼佛住世时，有的人是见佛得度的根机，因缘成熟了，听到佛讲：「善来比丘！」彼人即「袈裟着身，须发自落」，乃至就开悟了。因为佛意业清净、口业清净、身业清净，所以众生一看到佛，就能生欢喜心、生恭敬心，一听到佛说法的音声，身心清净，就能开悟、断烦恼，乃至于成道、证果。所谓「佛以一音演说法，众生随类各得解」，同样一句佛法由佛的音声说出来，不论是台湾人、大陆人、英国人……世界上所有人，不分种族，什么人都能听得懂；不但人人听得懂，六道一切众生也都听得懂，而且无远弗届，没有限量，所以称佛为「最胜业」。
有一次佛的弟子目连尊者，想要测验佛的音声到底能传多远？便运用神通，飞过无量的国家，依然都可以听到释迦牟尼佛说法的声音。最后飞得太远，迷失了方向，便停在一座大山旁，四下一看，不知自己身在何方，只见这个佛土的人，身形都很高大，他们的钵就像一座山，自己就像一只小虫子，正停在这个钵的上面。此世界的如来称为光明王佛，正在对弟子们说法，目连尊者停在钵上正在观望，光明王佛的弟子就问如来：「奇怪！哪里飞来一只虫，身着法服停在钵缘上？」如来就讲：「这不是什么虫子，这是释迦牟尼佛的弟子，为了要测验师父的音量，运用神通飞来这里，现在已经迷失了方向。」目连尊者不好意思，自己现在确实是迷失了方向，便请如来慈悲指示回去的方向。如来说：「你现在只要向释迦牟尼佛的方向稽首作礼，至心称念本师释迦牟尼佛，就可以回到原来的地方去。否则即使用你的神通，经历一劫，也回不去。」目连尊者这一念，果然一刹那就回去了。
除了梵音声的功德之外，佛的舌根还具有上味相，常得诸味中最上味。什么是上味相？我们一般人煮东西还要调味，酸甜苦辣要调得很适中，若是调得不好，太苦、太甜、太咸、太酸，吃到嘴里都很难吃。佛的舌根清净，具足一切功德，什么东西到如来的舌头上，都是最上好的味。这就证明佛的音声、愿行最殊胜，所以称为「最胜业」。
佛的意业清净，所谓「遍知」是赞叹佛的意业殊胜。过去、现在、未来，无所不知、无所不晓，所以如来是全知。凡夫外道是妄知、邪知、不是执断、就是执常，乃至于是不知；二乘着空，偏到一边去了，称之为「偏知」；菩萨不是邪知、不是偏知，而是契悟了中道实相，正在向菩提大道迈进，因为还没有究竟契悟，所以称之为「分知」。只有如来是俗谛、真谛、中道第一义谛三谛圆融；漏尽见思惑、尘沙惑、无明惑，当下这念心周遍一切，无论事、理；因、果；过去、现在、未来，所有一切因缘，无所不知，无所不晓，称为「正遍知」，所以佛的意业最殊胜。
「色无碍自在」，赞佛相好，身业殊胜。一般凡夫的色身处处都是障碍，而如来的色身地水火风四大清净，自在无碍。
例如佛住世时，舍卫城东边有位老太太，性情顽固刚直，舍卫城所有的人都来听释迦牟尼佛说法、受三皈，唯有这位老太太不来。佛很慈悲，是「救世大悲者」，你不来听佛法，佛就亲自去度化，这位老太太看到佛，就把脸朝后面转，佛就显神通，让后面也有佛；这位老太太看到后面有佛，又把脸转到左边，结果左边也有佛；转到右边，右边也有佛。看到东西南北都有释迦牟尼佛，老太太就用两只手掌把眼睛蒙起来，结果每根手指都出现一尊释迦牟尼佛。由此可知佛的色身，神通自在，远近无碍，无远弗届。
释迦牟尼佛涅槃时，佛的弟子把佛的色身放在金棺里面，大众都哭哭啼啼，伤心掉泪：「如来已经涅槃了，我们从此没有依靠了！」这时候，迦叶尊者从外地赶回来想要瞻礼佛陀，走到金棺旁，突然间佛从金棺中现出双足，迦叶尊者跟所有人天因此能够顶礼佛身。这是不是无碍？是不是自在呀？所以如来的色身自在无碍，不是一般人能想象的。
不只是如来，就是证到空性的罗汉圣者、菩萨也是一样。证到菩萨的果位，就是「一得三业净，二得一百八句圆，三得三种意生身，出入自在定」。菩萨「一得三业净」，身、口、意三业清净、得自在。「二得一百八句圆」，能讲一百零八句圆通自在的法，不着有、不着无，道理一说出来，就能使听的人得到利益，这就是菩萨的境界。「三得三种意生身，出入自在定」，这就是果位上得自在了，得了大禅定，就有感应、就有种种神通变化。菩萨都能有这种境界，更何况是如来？如来更是殊胜，所以「色无碍自在」，如来色身无碍，具足神通，不受山河大地的遮障，远近无碍；不受时间、空间的限制，称之为无碍、称之为自在。
除了身得自在，心也不受外面色声香味触法尘境所牵挂，所以心也得自在。世间人眼睛以色为食，耳根以声为食，舌根以味为食，身根以触为食，意根以法尘为食；看到外面有好看的，不看，眼睛就很难过；听到外面好的音声，不听，耳朵就很难过；外面有好吃的东西，吃不到，舌根就流口水；外面有好的境界就要去接触，不动，身根就很难过；意根就是想东想西、患得患失，不想，意根就很难过，这就是不得自在。众生是以饮食、睡眠为食，没有吃、没有睡就受不了。而如来所证是寂灭涅槃的境界，所谓「净极光通达，寂照含虚空」，时时刻刻以禅悦为食；而且如来六根清净，六根都能得自在，乃至色身变化自在，大化、小化、随类化，不但如此，还说法自在，事无碍、理无碍、事理无碍，这就是「色无碍自在」。
如来有三身：法身、报身、化身。法身是无始无终，尽虚空遍法界，都是如来的法身，我们现在就在如来的法身当中；众生自己也有法身，当下这念心性，也和如来的法身一样，尽虚空遍法界，无所不遍、无所不在，所以如来又在我们这念心当中，光光相照，是得自在。不但如此，如来来去自在，「如来者，无所从来，亦无所去，故名如来」、「如来者，乘如实道，来成正觉，故曰如来」，法身这念心性，无始无终，不去不来，像虚空一样广大，虚空没有去来之相，法尔如是，所以是自在。每个人都有法身，只是自己不知道，知道以后，也不是马上就能得自在，而是要继续发心修行，时时刻刻站得住、站得长，回光返照，漏尽见思惑、尘沙惑、无明惑，这样才能真正得到自在。
如来的报身在净土，专门度菩萨，释迦牟尼佛也有净土，称为华藏世界。如来报身是有始无终，现在开始修行就是始，将来的果报是成就如来的报身，所以有始无终。如来的化身，是因为度众生的心愿，所以成就千百亿化身。观世音菩萨有三十二应身，也是化身；释迦牟尼佛说法四十九年，谈经三百余会，这也是化身，应化到我们这个世界来度众生，度众生的因缘功德圆满，就离开了。如来已经三惑漏尽，所以能得自在：六根清净无染着，所以六根得自在；说法得自在、身量得自在、生死得自在，随自己的愿心来普度众生，弘扬佛法，所以是「无碍自在」。
「救世大悲者」，赞佛的口业殊胜，一音演说，随类各解。如来万德庄严，有十力、四无畏、十八不共法种种殊胜功德，事无碍、理无碍、事事无碍、事理无碍、大小无碍、远近无碍，神通自在没有障碍。悲愍众生，来到这个世界救人救世，为令众生离苦得乐。「世」，所谓三界，欲界、色界、无色界是众生依存的世间；过去世、现在世、未来世，则称三世。《法华经》云：「诸佛世尊唯以一大事因缘故，出现于世。」如来为一大事因缘，出现于这个世间；大事，就是指「生死大事」。如来的心量广大、心愿广大，不局限于现在，无论任何时间、空间，都不能限量，所以有大悲、大愿、大行、大智。「大悲」，就是大慈大悲，「无缘大慈，同体大悲」，这是佛菩萨的心境，众生则缺乏这种慈悲心。什么是无缘？什么是有缘？众生对于与自己有缘、有关系的人，才会去关心、照顾、救护；或者是父母、兄弟、夫妻等亲属之缘；或者是朋友、师生、属僚之缘，总之要有这些因缘。而佛菩萨心量广大，如来观众生如一子，世间一切众生，都跟自己有缘；所谓「无缘大慈」，不须要具足因缘，佛菩萨对众生没有分别，都会去救度，坏人使他变成好人，好人使他变成贤人，贤人变成圣人，圣者变成圣中之圣；就算众生堕落到地狱，如来也会到地狱去说法普度众生，这就是无缘大慈，同体大悲，平等无二。
如来在过去生中累劫修行，具足小乘戒定慧的功德，圆满大乘佛法的悲智愿行，具足大乘、小乘，无量的福德、智慧，无量的悲愿，所以称为「救世大悲者」。「最胜业遍知，色无碍自在，救世大悲者」，这三句就是别皈依佛宝。依此就知道，如来佛是果人，是果位上的圣者，具足有这些殊胜的功德。
「及彼身体相，法性真如海」，这两句就属于别皈依法宝。这里所讲的法，是大乘法、无上法。「及彼身体相」，这里的身即文身，相即章句，体即文体。法性真如为所诠的法宝，透过身体相，就是文字般若。文字本身虽非般若，但文字是诠解般若的方便，能生起般若，故称文字般若；依着文字般若来起观行，这是观照般若；由观照般若证到实相，就契入实相般若。从文字上来说，身体相是三藏十二部经，是能诠；从觉性上来讲，所诠的就是这念菩提心。由此可知，「及彼身体相」目的，就是要明白「法性真如海」。这个法一个是事上的法，一个是理上的法。事上的法：经藏、律藏、论藏这些都是法，进一步要由事上的法，契入理上的法，这念心具足一切万法，一切法不离自心，即是自性法宝，如此一切法无不是佛法；若是不明白理上的法，就算是听经闻法再多，也不了解佛法的真义。
「法性真如海」也就是我们当下这念心性，这个法性无量无边，就像海这么广大，没有边际、深不可测。小乘所讲的法性，是以真空为法性，又称为「偏空」；这里所说的「法性」是指中道实相，也就是《起信论》所讲的「一心开二门」，这念心具足真如门、生灭门，这二者都是法性；这念心就是法，是真空、是不生不灭法、是无为法，这念真如自性、菩提涅槃心，菩提觉法乐，涅槃寂静乐，都包括在「法性真如海」。
「无量功德藏，如实修行等」，这两句是别皈依僧宝。前面所讲的这些道理，如果没有去实践，虽然听闻到这么好的法，也等于没有听闻，所以接着要讲恭敬僧宝，也就是别皈依僧宝。「僧」，以外相上来讲包括有菩萨僧、声闻僧、缘觉僧、清净福田僧，这些僧宝都是「如实修行等」。就理上而言「无量功德藏」，就是我们当下这念心性，又称为如来藏心、大光明藏，这念心具足无量功德、无量智慧功德宝藏，想要实践、显发这个自性佛宝、自性法宝，就必须要「如实修行」，在日常生活、动静闲忙中，从事上、从理上，时时刻刻返照自心，觉察、觉照，最后达到能照所照一如。能照这念心是我们的自性佛宝，所照之理就是「法性真如海」，慢慢地相应了，清净心就具足「无量功德藏」。能观这念智慧心，就是自性佛宝；所观这个空性、这个菩提觉法乐，涅槃寂静乐，就是自性法宝；我们称性起修，用自性法宝来返照自心，能观这念心和所观这个理，一念相应，能所一如，本具清净心现前，这就是自性僧宝，这样就是「如实修行等」。
我们时时刻刻要保持能观、能觉察的这念心；如果这念觉性不存在，就会迷迷糊糊，不知东西南北。能观这念心，就是智慧心，能观之智就是佛智、觉悟之智。每个人都要有觉悟之智，这念心起了烦恼，马上就能分辨这是贪心、瞋心、还是痴心。如果是贪心，就分析看看自己贪什么，是贪吃、贪睡、还是贪色？如果是贪色的烦恼，例如忽然看到一位男性，觉得很庄严、健壮，马上起了贪爱，察觉到这念贪爱心，马上把心收回来，发一个惭愧心、检讨心、反省心，这就是能观之智。要有这个觉性，才有能观之智。觉察之后，进一步要把烦恼照破，用「九孔流不净」、「凡所有相，皆是虚妄」分析看看，时时刻刻用这些道理来分析、照破贪爱的烦恼。又例如男性看到女性长得很苗条，身材很好，讲话清脆，忽然一下动了贪爱的念头，动了念头，还不知觉察，还在这里打妄想：「很奇怪呀！我为什么会一直想这个人？可能是我和她有因缘……」妄想打久了，日有所思，夜有所梦，晚上作梦就梦到她，心想：「奇怪，为什么会作梦？可能是前世和我有因缘……」这样妄想一直打下去，就没完没了。这个能观之智不现前，如何能够断烦恼、转识成智？假使觉察到自己一念不觉，起了贪爱的烦恼：「糟糕了！我打妄想了！」一下就把心收回来，再观「九孔流不净，如厕虫乐粪」，人就好像是一个活动厕所一样，是个臭皮囊，里面充满大便、小便，都是臭粪，臭得要死，观察这个人没什么好可爱的，一下就把这个烦恼照破了。
如果是贪睡的烦恼，例如打坐的时候，昏沉很严重，觉察到昏沉，马上把念头提起来，把昏沉照破。假使一点觉悟心都没有，打坐时迷迷糊糊，打了昏沉还不知道，还以为自己入定了，这样子自性佛宝也没有了、自性法宝也没有了；没有自性佛宝、法宝，哪里还有自性僧宝？
能觉这念智慧心，就是自性佛宝，大众要了解，修行没有别的，就是要在这个地方来用功，觉察、觉照。例如忽然发现自己什么都提不起来，马上就知道自己懈怠了，念头已经沉下去了，立刻提起善念，想到六波罗蜜：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，想到普贤十大愿王，这念心马上就转到善念来了，念头一转，精进心又提起来了，这就是能观之智，这就是佛智、佛的智慧。
佛的智慧，是觉悟的智慧。要觉察、觉照、觉悟，以佛智照假、佛智照空、佛智照中来用功，让这个智慧心时时刻刻存在。照假，就是要建立一切法，修一切善，无善不修；断一切恶，无恶不断；度一切众生，无众生不度，这是以佛智建立假有。建立了假有，心执着假有也不对，进一步要知道这些法都是如梦如幻、如泡如影，当体即空，所以佛智又照空。照空之后，恐怕又落入空的境界，契悟不了真空；所以进一步要虚空粉碎，空也不执着，能观这念觉悟的心，安住在本具的觉性上，也就是「本觉」，这念心清清楚楚，了了分明，如如不动；站得住、站得长，这就是佛智照中。这样就是真正的「如实修行等」。
《大乘起信论》的目的，就是告诉我们这些道理，要我们在这个地方用功，这才是真正「如实修行等」，这样就能见到自性僧宝，真正是能所一如，法报化三身具足。能观之智，能照见一切诸法毕竟空寂，这就是我们本具不去不来、不出不入的清净法身佛；在返照的时候佛智照中、佛智照假、佛智照空，这念智慧心就成就圆满报身卢舍那佛；在日常生活中，起慈悲喜舍，大悲、大愿、大行，就称为千百亿化身佛，这些都是「如实修行等」。
这段偈颂，从总皈依三宝到别皈依三宝，最后皈依自心三宝，就能圆成佛道，这就是《起信论》所讲的事、理，由理到事，最后达到事理一如的境界，就是要生起这个大乘正信。
为欲令众生，除疑舍邪执，起大乘正信，佛种不断故。
这四句话就说明马鸣菩萨写这部论的目的，不是为名、不是为利，不是为了要膨胀自己、打知名度，或是要做百部论主……不是为了这些，完全是基于大慈悲心。「为欲令众生」，「欲」是想要的意思。作这部论的目的，就是为使一切众生，包括凡夫、外道、二乘、权教菩萨，「除疑舍邪执」：第一「除疑」，除去疑惑。第二「舍邪执」，舍去邪执邪见。
「除疑」，一般凡夫对因缘果报的道理不相信，这就是疑。认为人活在世界上就是要享乐，没有善恶因果的观念，怀疑因果的道理、怀疑圣贤的存在，认为哪里有什么圣、有什么贤？哪里有什么罗汉？哪里有天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱六道轮回？这些都是神道设教，是有智慧的人为了劝大家不要做坏事所说的道理；针对佛法的道理怀疑，或对人人都有佛性之理根本不相信，始终疑惑佛性究竟在哪里？所以要「除疑」。明白《大乘起信论》的道理，就能除去疑惑、不再怀疑。例如《起信论》讲「归命尽十方」，知道有十方佛法僧三宝，因此生起最大的恭敬心；相信佛法僧三宝不离当下这念心，人人都有这念心，理上人人都具足，还有什么怀疑？就一点怀疑都没有了。
理上虽然知道了，但还要在事上来修。接下来就举证释迦牟尼佛、过去无量诸佛为例，都已经证到「最胜业遍知，色无碍自在，救世大悲者。及彼身体相，法性真如海，无量功德藏，如实修行等」，释迦牟尼佛已经证到如来三身了，过去诸佛也确实证到这些境界了，还有什么怀疑呢？所以「除疑」，就是要除凡夫、外道、二乘、权教菩萨之疑。
除疑以后就能舍邪执，舍去过去的执着、先入为主的知见观念。邪执，就是非因计因、非果计果。不是证菩提的因，却说是证菩提的因；不是证涅槃的因，却说是证涅槃的因。凡是偏到一边，不是中道的道理，都属于邪执。即便是权教菩萨，执着但中的道理，与中道不相应也是邪执；二乘执着偏空为实有，也是邪执；凡夫、外道执断、执常，执着我们这个身体，而有我执、我所，这都是偏斜不正，都是邪执。
举例来讲，譬如有人从来没有信过宗教，忽然听到耶稣教讲，这个世界是上帝创造出来的，人也是上帝创造出来的，所有动物也是上帝创造出来给人吃的，觉得这个道理很好，便相信了，如此就执着到一边去了。又如古代道家的思想，认为世界最初是由气体形成，一个是清气、一个是浊气，清气上升为天，浊气下降为地，当中就有了万物；《周易》则以太极作为天地万物的根本，太极生一阴、一阳两仪之后，随着阴阳互相变化，接着便有四象、乃至八卦产生，八卦相重成为六十四卦，于是就有了天地、人类、万物产生的说法；一贯道认为我们这个世界上面是太极，太极上面是无极，无极上面还有一个无极老母、瑶池金母……我们觉得这些道理很好，执着这些道理为实有，相信了这个道理，就是邪执。
佛法有大乘、小乘。小乘讲诸法缘起，缘起性空，世界一切都是因缘和合，没有什么上帝创造，也没有瑶池金母，也没有太极、无极，一切法都是仗因托缘所生，相信此理就是小乘。大乘佛法则提到「三界唯心，万法唯识」，相信「三界唯心，万法唯识」就是大乘；相信中道实相就是无上乘。佛法的法门有深有浅，站在《大乘起信论》的角度来讲，所谓正信，就是知道、相信人人都有佛性、觉性，这个心性之体、这个体大，是我们的本心本性，不是因修而有，也不是因信才有，而是人人本具。明白这些道理了，能够坚住这些道理，前面什么耶稣教、道家、乃至一贯道的道理都不相信了，邪执一下就破除，就是「舍邪执」。这样「起大乘正信，佛种不断故」，这种信，正而非邪，不是偏到一边的邪信，周遍圆融而无碍，所以称之为「正信」。
信很重要，社会上无论任何宗教都是靠这个信。世间上有些人，对人生心灰意冷，觉得前途黯淡，对自己、他人、社会、国家都没有信心，对三宝也没有信心，不知道做什么好，活在世界上懵懵懂懂，迷迷糊糊，只有吃喝玩乐，这就是失去了正信、失去了信心。
佛经讲「信为道元功德母，长养一切诸善法」；国父讲：「吾心信其可行，则移山填海之难，终有成功之日；吾心信其不可行，则反掌折枝之易，亦无收效之期也。」吾心信其可行，则移山填海之难事都可以做得到；吾心信其不可行，则反掌折枝之易，也没办法办到，由此可知这个信确实很重要。信有正、有邪，世间上的人信财色名食睡、灯红酒绿、富贵名利，认为财愈多愈好，名愈大愈好，人生活在世界上就是名利财色，在社会上就是要多拥有一些财宝、权势、名利，完全不知道名利财色是一种堕落，对自己一点好处都没有。而外道不是执断，就是执常，认为人死了之后还是为人，就是「执常」；认为人死如灯灭，就是「执断」。凡夫俗子就是信这些，死了之后只有业障现前，随业流转，这些都不是正信。
「起大乘正信」，就是信一心开二门，这念心具足生灭门、真如门。相信人人都具有「无量功德藏」、「法性真如海」，佛性人人都有，理上人人都具足，没有哪个没有，这样就是产生「大乘正信」了。
信有深浅，初初开始修行学佛是初信，相信三宝有大神通、大感应，信仰佛、信仰观音菩萨，希望观音菩萨慈悲加被，令我们增福寿，这就是初信。其他的宗教也有初信，例如信土地公、信恩主公、信城隍，乃至信仰所有神明，为的是想要增福寿，这些都只是初初的信仰，而不是真正的正信。一般人会认为宗教不外乎劝人为善，信佛菩萨、信土地公、信恩主公……信什么都是一样，只要有信就好，这些观念都不是正信；为什么这些不是正信？譬如信观世音菩萨、信土地公，警察为了要抓到小偷，就到观世音菩萨、土地公那里去拜拜：「保庇我赶快把小偷抓到」；但小偷也去拜观世音菩萨、拜土地公：「观世音菩萨、土地公，请你慈悲保庇，不要让警察抓到我。」拜观音菩萨、拜土地公，是为了自己求好处，这些都不是正信，只是初信。初信只知道事，而不知理；只知其然，不知其所以然，所以信心经不起考验。
慢慢了解佛法，就知道我们信仰佛法僧三宝，并非只为了求增福寿、消灾免难。信仰观世音菩萨，就要进一步了解慈心是观音，观音菩萨具足大慈悲心，我们也应该学习观音菩萨，要有慈悲心。信仰土地公，要知道土地公是福德正神，自己没有福德，土地公也没办法保护你。受了五戒──不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，修了善法就有福德，每持一条戒就有五位善神守护，我们不用求土地公，土地公自然也会来保护。假使没有福德，还杀鸡、杀猪来祈求，乃至做种种供养，土地公就会给你增福寿吗？如果他给你增福寿，那就不是土地公了，为什么？土地公是福德正神，假使他吃了你一餐、得了你的好处才来帮你，就等于是贪官了，那就变成邪神了。明白土地公是福德正神，想要土地公保护自己，就要受五戒，从因上去努力，去修福德；想要观音菩萨保护自己，就要向观音菩萨学习，要有大慈悲心；妈祖是个孝女，想要得到妈祖保护，就要知道尽孝。这样就由初信慢慢变成正信了。
再继续不断地努力，了解到原来所有佛菩萨，乃至土地公为什么会灵？是因为「人有诚心，佛有感应」，一切法都是因缘和合，一切法不离当下这念心，心诚则灵，心不诚就不灵。一切法都是仗因托缘，因缘和合就能产生感应，相信人人都有佛性，佛力、法力、自性功德力不可思议，这就是「大乘正信」，这样来用功就有菩提心。
所谓「修行不发菩提心，犹如耕田不下种」，发起菩提心就是菩提种子、就是佛种。什么是菩提种子？《华严经》讲：「不起凡夫染污心，必成寂静菩提果。」凡夫心只要不染污，烦恼即菩提，清净心就是菩提心，当下这念心，上与十方诸佛同一鼻孔出气，下与六道众生同一悲仰，始终是心佛众生三无差别，相信这个道理，时时刻刻检讨反省，保任此心，这样就真正是「佛种不断」。
佛呵斥二乘行者是焦芽败种，是因为二乘虽然已经出三界、了生死，但还没有契悟到中道实相，没有发起菩提心、没有契悟到菩提种子；相较于佛还是有差别、尚未到达究竟，只证到空性，偏到一边去了，所以称为偏空涅槃。偏空涅槃是佛开的方便，经典中把它譬喻为「化城」、是幻化不实的境界，二乘圣者在那个地方暂时休息、休息，进一步还是要回小向大，要发菩提心、发大愿，修菩萨乘，才能真正契入无上大涅槃、中道实相。
这一段就是说明马鸣大士造《大乘起信论》，是「为欲令众生，除疑舍邪执，起大乘正信，佛种不断故」，目的就是在这里。这个目的为什么不在论的最前面，直截了当、开门见山就讲，前面还讲这么多皈敬三宝的道理做什么？目的就是告诉我们佛法有事、有理，除了外面的三宝，还有自性三宝；依外面的三宝熏习我们的身口意三业，引导我们见到自性三宝，由事到理，事理一如，是没有障碍的。
佛法当中，每个法门都有四个道理，称为「四悉檀」，无论是经、是论，乃至做任何法事，都应该具足这四个条件。「悉」是周遍的意思，尽虚空遍法界，无所不遍。「檀」就是檀那、檀越，也就是布施，檀波罗蜜就是布施度。「悉檀」就是周遍一切、最大的布施。「四悉檀」就是四个大布施。讲经也好、做法会也好，都要具足这四个道理，乃至任何佛事都是如此；每一个人的根机不同，所得的利益深浅不一样，不论是上根、中根、下根、钝根都能得到利益，就是所谓的「四悉檀」。作论、作一切法，都要本着这四个大原则来建立。《大乘起信论》前面「归命尽十方」是总皈依，下面是别皈依，都具足这四种道理，能够使众生得到利益。
一、世界悉檀：遵古仪式，令人相信故，即世界悉檀欢喜益。
《起信论》前面皈敬三宝，是遵古仪式，能令所有人都有信心，皆大欢喜。例如举办一场法会，不论是来听经闻法、参加活动，乃至看到场地这么庄严，所有人都能心生欢喜；又或者听闻「人人都有佛性」的道理，知道自己也可以成佛，所有人皆因此生起信心，皆大欢喜，这个就是「世界悉檀欢喜益」。
二、为人悉檀：开首皈敬三宝，令诸众生增长善根，即为人悉檀生善益。
《起信论》前面提到皈敬三宝，听到佛法僧有这么大的功德智慧；听到如来具足三身，无缘大慈，同体大悲，有这么大的慈悲心，一听到这个法，马上具足恭敬心，不仅心生欢喜，而且增长了善根。「根」有二种意义：第一能持义，是指我们对这个道理已经生了根，如同五根、五力，生了根就不怕外面种种境界，不论顺境、逆境都不会退失菩提心。第二生后义，是指能够精进，胜进上求。我们听闻佛法，心当中有了信心，善根增长，出世间的善法、圆顿的善法根深蒂固，进一步时时坚固信心，继续往前进、不断地努力、不断地上求佛道，这就是胜进上求。
「为人悉檀生善益」，我们听了这个佛法，不但能生欢喜心，更进一步增长善根、善心，时时刻刻生善念、发大愿，相信人人都有佛性，并且依照这个法去用功、去实践、去薰修，增长了善念、善行，就是「生善益」。
三、对治悉檀：皈敬三宝，则有宗本之可依据，不同外道论义，无有宗本，而起种种邪执，即对治悉檀破恶益。
明白了皈敬三宝的道理，听闻了佛法，虽然还没有契悟自性三宝，但还有外在三宝存在，以外面的三宝为依靠，上求佛道，祈三宝慈光加被，使自己业障消除；念佛、念法、念僧，时时刻刻想到三宝的功德、慈悲、愿行，就能对治、破除心当中的无明烦恼，称之为「对治悉檀」。所以佛法不同于其他外道，能破恶、破除众生的无明烦恼。
四、第一义悉檀：能皈所皈性空寂，感应道交难思议，即第一义悉檀入理益。
进一步要从外面的三宝归于自性的三宝。《金刚经》讲：「若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。」我们对三宝恭敬，是一种礼节，有了恭敬心还不算，进一步还要学习三宝、契悟三宝，在理上去了解，所谓「能皈所皈性空寂，感应道交难思议」，能皈、所皈性空寂，能所俱空，才能产生共鸣，这样就契入了空义。这一念心性真空妙有，契悟心性本空，虚空粉碎，空也不执着，契入诸法实相之理，就称之为「第一义悉檀」。入了这个理、「及彼身体相，法性真如海」之理，契入自性如如这一念心，知道每个人都有「无量功德藏」，就称为「第一义悉檀」。
所以皈敬三宝，从外面的三宝契悟自性三宝，有这些道理。众生初初学佛，必须有一个依靠，先依靠外面的三宝，心安、心定了，就能契入自性三宝。「四悉檀」就有这些层次。不管有没有办法契入「第一义悉檀」，最低限度可以有欢喜益，透过听经闻法，听到这么好的道理心生欢喜；有生善益，就种了一个善根、种了一个种子下去。佛法是薰修得来的，第一次听不懂，听第二次；第二次听不懂，听第三次、乃至第四次……继续不断地薰修，慢慢地善根增长了，最后就能对治烦恼、有破恶益。起初不晓得道理，只是在外面祈求、祷告，希望求佛菩萨加持，现在知道要对治自己的烦恼，这就是一步一步地深入。
前面显示三宝的殊胜，借由三宝的殊胜作为证明，启发我们的自性三宝。后面接着讲马鸣菩萨造这部论的目的是「为欲令众生」，第一「除疑」，第二「舍邪执」。除疑、舍去邪执之后，知道我们每个人当下这念心，具足无量的智慧、功德，知道这念心无始无终，不去不来、不生不灭，法尔如是，因此「起大乘正信」，相信菩提涅槃，相信之后，人人都能成佛，就称之为「佛种不断」。
论曰：有法能起摩诃衍信根，是故应说。说有五分。云何为五？一者因缘分，二者立义分，三者解释分，四者修行信心分，五者劝修利益分。
「论曰」是发语之辞。所谓起承转合，行文要有一个起头；我们讲话、写文章，总是要有一个开始。「论曰」就是指《大乘起信论》是这么讲的，讲什么呢？「有法能起摩诃衍信根」，梵语「摩诃」是大，「衍那」是乘的意思，「摩诃衍」就是「大乘」。《大乘起信论》这个法，能使人了解后，生起大乘信根。这个法是大乘、是大法，就是指当下这念心性，这个大是绝对的大，不是因小而显大。所谓因小而显大，是指看到这个东西很小，所以显得另一个东西是大，例如我们看到一个人很高大，是因为他的高度超越了其他人，如果每个人都是这么高，就绝对不会说这个人很高大；正因为其他人都比他矮小，所以显出他的个子高大。又如我们看到一棵大树，为什么会认为是大树？是因为看到其他的树比它小，所以才说它是大树；假使全世界都是这样的大树，没有一棵小树，我们就只会认为它是一棵树，并不会觉得它是大树，这就是因小而显大。而《大乘起信论》所说的「大」，是指人人本具的这念心，是绝对的大。这念心性广大，无量无边、周遍法界，六根、六尘、六识、十二入、十八界，尽虚空遍法界，都在我们当下这念心中，这就是「摩诃衍」、就是大乘。
这念心性本具体大、相大、用大；过去、现在、未来都在这念心当中，实在是广大无量无边。例如我们现在在台湾、在中台山，这念心想着亲戚朋友，一心专注，对方马上就会获得感应，这个就是用大。这念心产生的作用无远弗届，不受山川、建筑物、河流、海洋的遮障，没有边际，空间大，时间也大，六根、六尘、六识，都在我们这念心当中。
要如何契入这念心性呢？正如前文所说要「除疑舍邪执」，把疑惑去掉，邪执、我执破除了，这念心本具的大，自然而然就能亲证。现在还没有亲证，可以先从道理上去了解，所以先说这个论，让大众从理上来了解。如同《法华经》云：「诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世」，希望每个人都能契悟这个心，大乘所讲的都是这个道理，「是故应说」，所以应该要说。
「说有五分」，本论可以分成五个层次来说明。「云何为五？一者因缘分，二者立义分，三者解释分，四者修行信心分，五者劝修利益分。」古人把经论的内容分成三个段落：序分、正宗分、流通分。《大乘起信论》也是如此，第一是「因缘分」，所谓「教起因缘」，教是如来所说的教理，什么因缘说什么法，总是有它的因缘，这个就属于「序分」。第二「立义分」、第三「解释分」、第四「修行信心分」，这些都属于「正宗分」。第五「劝修利益分」就属于「流通分」。所以《起信论》也可以从序分、正宗分、流通分这三个层次来讲，和一般经论所说都是相通的。
初说因缘分。问曰：有何因缘而造此论？答曰：是因缘有八种。云何为八？一者因缘总相，所谓为令众生离一切苦，得究竟乐。非求世间名利恭敬故。二者为欲解释如来根本之义，令诸众生正解不谬故。三者为令善根成熟众生，于摩诃衍法，堪任不退信故。四者为令善根微少众生，修习信心故。五者为示方便消恶业障，善护其心，远离痴慢，出邪网故。六者为示修习止观，对治凡夫二乘心过故。七者为示专念方便，生于佛前，必定不退信心故。八者为示利益，劝修行故。有如是等因缘，所以造论。
「初说因缘分」，是什么因缘造这部论？现在就开始来说明。
「问曰：有何因缘而造此论？」究竟是什么因缘，要造这个论？马鸣菩萨建立这个一问、一答的体裁，使大家更容易了解。众生不知道如何提问，所以菩萨代大众来问，进一步回答、解释为什么造《起信论》？「答曰：是因缘有八种。」回答：造这部论有八种因缘。
「云何为八？一者因缘总相，所谓为令众生离一切苦，得究竟乐。非求世间名利恭敬故。」
所有一切法，无论是《起信论》，大乘法、小乘法；顿、渐；显、密；禅、净……都是一个总相因缘；所谓总相因缘是因缘中主要、最根本的，就是「为令众生离一切苦，得究竟乐」，每部经论都是如此。
佛经里将苦讲得很清楚，众生有分段生死，二乘、权教菩萨有变易生死，生死就是苦恼，这些都是苦。所谓「分段生死」，分即分限，段即形段；六道众生，随着业力所感，果报身有长有短，命则有寿有夭。这一生是人，说不定下一生是畜生；这一生是男众，说不定下一生是女众……一个段落、一个段落地来受生，这一段落终了，下一段落又现前，这就是分段生死。众生在六道中轮回，有种种的苦，八苦交煎，生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五阴炽盛苦，这些都属于众生境界，就属于众生苦。二乘虽然离开三界、证到偏空涅槃，权教菩萨虽然证到菩萨的果位，可是还有变易生死，只要有生死就是苦。
什么是变易生死？所谓「变易生死」是指大阿罗汉、辟支佛、大力菩萨等，虽不受分段生死轮回，但因悲愿力故，再以意生身来三界内修菩萨行，以至成佛；从前期到后期、从因到果的过程中，其寿命、形体皆可自由变化，无一定限制，故称变易生死。从广义来讲，我们生理、心理从粗到细在变易，也是变易生死。例如念佛、诵经、持咒、礼忏的过程，实在是一件苦事，但用功结束后，又感觉很轻松，由此可知修行的过程中，身在变易，心也在变易。打坐也要调身调心，初初打坐，腿子又酸又痛又麻，经过一段时间精进用功，慢慢进入状况了，第一个就是出现八触境界：动、痒、冷、暖、轻、重、涩、滑，身体感觉不舒服，例如痒触，痒得很难受，这些过程都是在变易。就心念来讲，粗的烦恼断掉了，但心中还有细微生灭的念头，所谓「风停波尚涌，理现念犹侵」，起初瞌睡、头昏脑胀、妄想止都止不了，一坐下来就想东想西，想过去、现在、未来，这些念头统统现出来了，不理这些妄想，继续精进用功，慢慢粗的妄想去除了，细的妄想又现前，心中还是有念头生生灭灭。这念心有生、住、异、灭四相迁流，就是在变易，变就是变迁、变化，迁就是迁流，迁流不停、变化多端，所以是变易生死。《楞严经》讲色受想行识五阴，共会产生五十种境界，称为五十阴魔，分别有：色阴十种、受阴十种、想阴十种、行阴十种、识阴十种，这些都是生理、心理在变化，必须用禅定、智慧来照破，如果不了解这些道理，修行就不容易成就。
「为令众生离一切苦，得究竟乐」，为令凡夫、外道了分段生死之苦；二乘、权教菩萨了变易生死之苦，令所有众生得究竟乐，这就是因缘总相。其他宗教也想度众生，令众生离苦得生天上，认为生天是快乐的，但天上快乐吗？天福享尽了，天人五衰相现还是苦，最后还是要受六道轮回；人道则是苦乐参半，畜生、饿鬼、地狱那是苦上加苦，在六道中就是有这些苦。「得究竟乐」，每一部经论，都在告诉我们要离苦得乐，不过苦有深浅，乐也有深浅。守了五戒，将来大富大贵，这是在世间的快乐；把十善、四禅八定修好了，到天上享天福，这是天上的快乐；二乘圣者证到偏空涅槃，这是偏空涅槃的快乐。这里所说的乐，不属于人间、也不属于天上，也不是二乘声闻缘觉的快乐，《起信论》所说的道理是契入本具自性真如、圆成佛智的快乐，是究竟常乐我净的快乐，真正是一得永得，希望每个人都能得到这种快乐。所谓「菩提觉法乐，涅槃寂静乐」，究竟乐就是涅槃四德──常、乐、我、净。常者，永久不变。我们这个世界是无常，没有任何事物是不改变的；证到涅槃，法身常住，不变不迁，才是永久不变。达到了涅槃的境界，永离众苦，就是真正的快乐。我，指证得涅槃，自在无碍，远离有我、无我二妄执之大我。净，则指涅槃境界离垢无染，湛然清净。这念心原本就具足涅槃四德，悟到实相境界，悟到了不生灭心，悟到一心开二门中的心真如门，就离开了分段生死苦，也离开了二乘、权教菩萨的变易生死苦；所以这个因缘总相，目的就是使凡夫、外道、二乘、权教菩萨，每一个人都能得到无上法门、究竟涅槃常乐我净的快乐。
「非求世间名利恭敬故」，马鸣菩萨造这部论，不是为了要突显自己，也不是为名、为利，更不是为了要别人来恭敬自己；我们听经闻法、修这个法门，也不是为求世间名利、恭敬利养，而是希望能够达到究竟涅槃，目的是在这里，这就是这部论的因缘总相。
「二者为欲解释如来根本之义，令诸众生正解不谬故。」
佛法有很多方便的法门，譬如诵准提神咒、大悲咒，诵到好多万遍，能得世间上的名利，得人恭敬，这就是方便法门，佛说八万四千个法门，无论是禅、净、密、律，一切都是方便。因为众生的根机很多，每一个众生的心境不一样，有利根、有钝根，有上根、中根、下根，佛说法三根普被、观机逗教，说众多法门，应病予药，这就是方便。众生的根机、见解有深有浅，佛法的道理也有深有浅，所以有五乘佛教：人乘，就是告诉大众要老老实实做人，要修善断恶、受五戒，种善因得善果，种恶因就受恶报；修十善，将来就可以生天，这就属于天乘，这些知见就是人天的知见。进一步觉得人天还是有漏之因，修善断恶、守五戒，虽然超越了三涂恶道，可是这个人道的世界是五浊恶世、是堪忍世界，有苦有乐，苦乐参半；十善的知见虽然超越了人道，但还是不圆满，因为在天道，天福享尽了还是要受轮回，所以佛又说四谛、十二因缘、六波罗蜜法门。依四谛之理修行，属于声闻乘；依十二因缘修行，属于缘觉乘；修六波罗蜜，属于菩萨乘，见解一个超越一个，一个又超越一个，这些是不是如来根本之义？不是的，这些只是如来的方便说法。
《大乘起信论》所说的道理，不是讲五戒、十善、四谛、十二因缘、六波罗蜜，也不是讲渐修，而是讲顿悟自心，直了成佛的法门，这就是「如来根本之义」。如同《法华经》所讲：「十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。」佛所说不是三乘、也不是二乘，而是一佛乘，一佛乘就是如来知见，称为「如来根本之义」。
如来根本之义，就是以菩提心为根本，也就是《起信论》所讲一心开二门的「心真如门」；也就是《楞严经》所讲「得元明觉无生灭性为因地心，然后圆成果地修证」，以不生不灭心为因，就是如来根本之义。当下这念心如如不动，了了常知，寂照一如，这个就是根、就是本。「但得本，何愁末？」悟到这念心，等于找到了金矿，这个就是根本，经过披沙炼金，把沙除掉了，当中的金自然显现，一切都是现成的。得到金以后，什么都可以拿金子来做，可以打金镯子、金佛像、金香炉……可以换取种种的富贵，什么都能成办；没有这个金，什么都做不了。所以这个心是根本，师父说法，大众听法这个心就是，三界唯心，万法唯识，一切法唯心识所现，十法界不离开这念心，神通妙用都是这念心产生出来的，所以这个心很重要。
心有体、有用；有的人开悟，是悟到这个心的作用，有的人开悟是悟到心之体。神秀大师悟到「身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃」，这属于渐修，由渐修上去契悟、努力，慢慢也能悟到心之体。六祖大师第一次开悟，是悟到「菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃」，这是悟到空性，虽然是悟到这念心，但这念心的境界，还是有层次上的差别。六祖大师最后悟到根本了，说道：「何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法」，这才是真正见到本心，这就是实相境界，悟到这念心无念、无住、无为，悟到「一心不生」这个绝对的心境，这才是我们的真心，里面真空妙有、妙有真空。悟到这念心，行住坐卧时时刻刻不离当念；有寂有照，寂照一如；有体有用，体用一如；用不离体，体不碍用，这个就是根本、这就是最上乘法，是无上菩提妙明真心。
「解释如来根本之义」，先要解释如来这个根本，也就是不生不灭这念心。「令诸众生正解不谬」，令一切众生「正解不谬」，正解是正确的见解，不谬就是没有错误。不只是凡夫，还包含外道；不只是凡外，还包含小乘；不只是小乘，还包含权教菩萨，让一切众生统统了解这些道理。
「三者为令善根成熟众生，于摩诃衍法，堪任不退信故。」
前面所说是一种正知正见，进一步，还要让已经有了正知正见，并且根机成熟的众生，一听闻马上就能产生信心、生起正信，觉得这个法好像是专门对自己讲的一样，心生感激，如同《金刚经》中须菩提听佛说法，涕泪悲泣！这个就是根机成熟的众生了。有些人根机还没有成熟，就要慢慢薰修；已经成熟的，听到「摩诃衍法」这个无上法门、无上大法，「堪任不退信故」，就要保持这个果位，达到不退。所谓三不退：位不退、行不退、念不退。
如果没有造这部论重复强调，众生对这个法门可能还会有怀疑；过去听闻、相信这个道理，现在重新再说明，就表示绝对是如此，就会信心倍增，相信以前所听闻的道理，统统都没有错误，一点点怀疑都没有了。这里所说就是达到位不退，指断见惑，没有一点怀疑，就进入圆教初信位，到达位不退了。信心达到百分之百了，做什么事情都有感应，所谓信满成佛，就是指信心达到圆满了，就能成就佛道。修行就是一个「信」字，假使还有一点点怀疑，都还只是在边边摸索、还没有相应；不论是小乘、大乘、禅、净、密、律，没有十足的信心，就还没有入门。摩诃衍法门，就是指当下这个心性，要相信这个道理，只有这一念心！相信了，「千年暗室，一灯即破」，马上就能照破无始以来的黑暗，信心达到这个境界，就进入圆教初信位，达到位不退的菩萨果位。
「四者为令善根微少众生，修习信心故。」
所谓善根微少众生，不能说是没有信心，而是只有少许信心、信心不坚固，遇到外面的境界就会退失菩提心。「毛道菩萨」就是指这些善根微少、进进退退的众生，就像空中的毛，风一吹就往上飞，没有风就往下沉，时时刻刻这个心都是在进进退退。我们反省自己，一听到师父说的法就信心十足，生活上遇到境界，却又起烦恼、退失菩提心；起了烦恼之后，又觉得自己不对，检讨反省后又生起信心、提起正念，始终是这样，这就是善根微少、没有生根。信很重要，要有信心、要有正信，信心还要生根，要根深蒂固，外面的风再大，都吹不倒；就像苏东坡先生所说「八风吹不动」，「八风」就是指「称、讥、毁、誉、利、衰、苦、乐」这八种境界，生活当中有种种境界风，假使信没有生根，遇到外面的境界，就容易产生烦恼，退失菩提心、退失道心，这个就是善根微少的众生。
「修习信心故」，我们听到这个法，要不断地薰修，所谓从闻思修入三摩地，听闻一遍不行，还要听两遍、三遍、十而百、百而千、千而万，就是这样来薰修，慢慢就能道业成就。听到《大乘起信论》这个法门，知道这念心的道理，了解到佛性本具，人人都有觉性、人人都能成佛，就要以始觉之智照本觉之理，现在有了始觉，就是开始觉悟了，不要小看自己。有些人听到别人说：「现在是末法时代，什么法门都不能修习，只有念佛才能够生西方极乐世界。」便认为自己是下下根机之人，对于成佛、成道一点信心都没有，把一切希望都靠在一句佛号上，把所有一切的努力、功德都靠在未来，这就是「善根微少众生」。
现在听到了佛性人人本具的道理，了解到原来一切都是现成的，自己有这么一座宝山，为什么不取宝？自己坐在宝山当中，却空受穷苦，实在是自己过去善根薄弱，没有发大乘信心，没有起摩诃衍信根。佛法有方便法门、有究竟法门，过去所接触的只是方便法门，现在了解人人皆有佛性的道理了，慢慢地来熏习，熏习久了以后，自然而然信心增长，就能够成就道业。
「五者为示方便消恶业障，善护其心，远离痴慢，出邪网故。」
马鸣菩萨造《大乘起信论》的因缘，一共有八种，现在讲到第五个因缘，就是为示方便。我们无论做什么事情，都要有方便，没有方便就没办法达到究竟；如来广开八万四千法门，都是方便，目的是为了让众生达到究竟解脱。例如我们要到台北就要有工具，走路、坐飞机、或是坐车，车还分为轿车、火车、摩托车、脚踏车……这些都是方便，有了这些方便才能到达台北。如同听经闻法、修善断恶、诵经、念佛、持咒、忏悔、受戒，修戒、修定、修慧……这些也都是修行的方便。有些人一听到这些是方便，就不修了，认为既然是方便，修它干什么？这就是不了解方便与究竟的道理。所谓「方便有多门，归元无二路」，不论是显、密、净、律……所有宗派的法门都是方便，由这些方便就能达到究竟解脱，有方便才有究竟，没有方便就没有究竟；如同我们借由种种方便，才能到达台北是一样的道理。
「为示方便消恶业障，善护其心」，「为示方便」，为了向众生开示方便。《大乘起信论》所讲的道理是文字般若，由文字起观照，就是以摩诃衍之理为方便，时时刻刻依着这个道理、依这个方便，在日常生活上来返照，这样来消恶业障，就能使我们契入究竟之理，所以这是一个大方便、最胜方便。「消恶业障」，什么是恶业？一切众生从无量劫来放纵身口意，所造恶业，如杀、盗、淫、五逆十恶这些恶业，乃至于执着四禅八定这个不动业，不论站在什么层次来讲，这些都属于障碍。修行要有成就，就要消除我们身口意一切恶业，这些恶业不消除，就会障菩提、障涅槃，没有办法起大乘正见。
了解到《大乘起信论》所说的法门是最胜方便，下面接着讲「善护其心」。护就是护持自己的心念，透过消除恶业、消除种种障碍，来护持当下这一念菩提心、真实心。所以这个摩诃衍法门，是最殊胜、最究竟的方便。「护心」，一方面是指护念，例如诵经念佛，念阿弥陀佛，把我们这个心靠在佛号上面；持咒，把我们这个心靠到咒上面；念佛、念法、念僧，心靠在这个法上面，使这个心不打妄想、不颠倒、不昏沉、不起邪见。有些人对于心性的道理虽然了解，但还不敢相信，那要怎么办？就要求佛菩萨、相信佛菩萨，念佛就像是一个拐杖，如果不靠在一个定点上，众生的心作不了主，就会想过去、想现在、想未来，名利财色、是非人我一大堆，心染污、心黑暗了，就得不到解脱。因此把这个心靠在佛号上面，这就是护心的方便。
从另一方面来说，了解了《大乘起信论》的道理，知道人人都有真如自性、都有佛性，就要直下承担，时时刻刻觉察、觉照，保持这个觉悟的心、保持始觉之智，保持这念智慧心能作主、不迷失。了达我们这念心广大无有边际，无始无终，依着这个摩诃衍法门，心时时刻刻保持正念，保持觉照，不怕念起，只怕觉迟，时时刻刻都要自己护念自己，不用任何人来护持，要有这个信心，这就是善护自心。所以不是另外再去找一个心，而是保护我们当下这念心、大众听法这念心，不起贪、瞋、痴、慢、疑、邪见，不生种种妄想、颠倒，时时刻刻如如不动、了了常知，这样就是「善护其心」。
「远离痴慢，出邪网故」，「网」是一种譬喻。「邪网」，是指邪知邪见的烦恼就像网一样，网得众生不能出离三界，不能离开六道轮回，在生死当中头出头没，始终无法出离；就像蜘蛛网一样，蚊虫投入这个网中，就无法逃离。邪见、欲爱、愚痴、我慢……都是网，这当中最严重就是痴跟慢，这些都属于邪网。心性本具，要出离邪网、达到真正的究竟解脱，就是要检讨反省，由心来远离；时时刻刻安住正念，远离愚痴、我慢、邪见，这些烦恼转过来了，当下这个心契入心真如门，就能离开邪网。
佛法将贪瞋痴称为三毒，这个「痴」不是指没有智力、不认识字、没有学位叫做痴，而是指我们愚痴颠倒的无明烦恼；贪心、瞋心、慢心……都是从这个痴心产生出来的。因为愚痴颠倒，所以不知人人都有佛性、都有本具的觉性；不知道这念心「上与十方诸佛同一鼻孔出气，下与六道众生同一悲仰」，在这当中产生了执着、怀疑，坐在宝山当中不知道挖宝。又或者虽然知道本具觉性，却不去运用一切善因善缘、净因净缘来净化这个心，社会上有些人就是如此，听闻「心即是佛」、「平常心即是道」的道理就不修了，只知道用佛法来谈天说地，这些都属于痴。
痴，有众生的痴、外道的痴、二乘的痴、权教菩萨的痴，站在最究竟的角度来看，只有如来佛才是不痴，其余都有不同层次的痴。明白了痴有深浅，就要了解自己的痴是在什么地方，执着一切法就是痴，不要自认为很聪明，因为每个人都有痴的烦恼。痴是出生一切烦恼、业障的根本，贪心、瞋心都是由痴心产生出来的；如果我们念念分明作主，哪里还有贪心？瞋心？
每个人都有本觉、本具的觉性，师父说法，大众听法这念心，不是父母、菩萨、如来佛给我们的，也不是上帝、阎王小鬼给我们的，而是本具的，法尔如是，这就是本觉。本觉虽是本具，还要以始觉之智照本觉之理；透过听经闻法，在日常生活上来熏习，就是始觉。始觉之智起观照就是方便，我们修行就是要「生处转熟，熟处转生」，时时刻刻觉察、觉照，照破无明烦恼、妄想、昏沉，持续地用功，就能慢慢离开这个痴；契悟摩诃衍的法门了、悟到佛性本具，当下这念心性无始无终，不去不来，无色声香味触法，这念心一法不立，就能达到不痴。
「远离痴慢，出邪网故」，马鸣菩萨造这部论，就是要除去我们的痴、慢，让众生出离邪网。所以除了「痴」，我们还要继续了解「慢」，无论是大乘、小乘，都会提到「慢」。我们每个人都有慢心，有些人甚至有了慢心，自己还不知道，贪、瞋、痴、慢、疑、邪见，六个根本烦恼中，「慢」是最不容易察觉的。
一般人都知道憍慢，「憍」与「慢」也有分别。「憍」是随烦恼，「慢」是根本烦恼；根本烦恼是指贪、瞋、痴、慢、疑、邪见，随烦恼就是随根本烦恼而起的二十种烦恼。「憍」是之于自己、对自己的长处憍傲自大；「慢」是由自己和别人比较而来、对他人心起高慢。所以「憍」就是认为我有智慧、我有福报、我很精进、我的色相很庄严、我有一些技能……对于自己的智慧、功德产生执着，自负、自恃贡高，总认为自己很优越，因此目空一切，就像一般人所说夜郎自大，因为自大的心理，眼高手低，这个就属于「憍」。我们可以检讨看看，自己有没有这种自负不凡的心态。
所谓「慢」，则是很高傲、看不起别人、轻蔑别人。觉得自己比他人有智慧，能背诵、记忆好、字写得很好、英文讲得很好、能言善道、文章写得很好，又或者身体比别人更健壮、声音更清脆……总之，和他人比较之下，对于自己这些功德、智慧、技能、财富，产生了执着，因此贡高我慢，看不起别人。因为我有智慧，所以别人就很愚痴；因为我法相庄严，别人就很丑陋；轻视、蔑视别人，这些就属于「慢」。每个人多多少少都有一些慢心，主要就是想和别人比较，较量自己和别人的高低，争个胜负，这种自恃的心理和优越感，不但高傲，还轻视、看不起别人，这个就是慢。如果有谦卑心就会学习，就可以进步；有了慢心，心中就没有谦卑心，就不会知道要学习，也不会进步。憍属于对自己长处产生的我慢心，慢属于对别人轻视、轻蔑；检讨看看我们有没有这些憍慢烦恼？如果有，就要改过来。
《大方等大集经》记载，世尊已破诸烦恼，「永断习气，摧憍慢山，拔生死树」，就证明这个憍慢、贡高我慢，就像一座山一样，障碍我们前进，我们修行就要学佛，要把这个憍慢山摧毁，就要破执！破了我执，我都不存在了，哪里还有憍？还有慢？
慢有各种说法和分类。《大毗婆沙论》卷四十三及《俱舍论》卷十九列举了七种慢。此外，其他经典还有九种慢、十种慢和八种慢的说法。一般而言，常引用的是七种慢，这是我们应该了解的。
七种慢，就是将我们的慢心，分为七种心理状态。第一个是「慢」、第二个是「过慢」、第三个是「慢过慢」、第四个是「我慢」、第五个是「增上慢」、第六个是「卑慢」、第七个是「邪慢」。这些名相看起来很复杂，其实道理很微细。反省看看自己听经闻法，对一些名相是不是有厌恶、排斥、烦恼？如果看到这么多的名相，就产生厌恶、排斥、烦恼，就证明自己的心还是很粗，与这些细微的法不相应。所谓「应病与药」，有了烦恼、心病，要知道反省检讨，给自己把把脉，如果连自己的脉都把不出来，怎么去对治自己的病？看到「慢」可以分为七种，分析得这么微细，觉得这是对治自己烦恼的良药，有了这种想法，就表示自己的心已经有些清净了，能够与这么细微的法门相应；因为心细了，这些细微的毛病就能够被觉察、了知，知道了就要马上想办法对治。
我们听法时，应该要有这种反省检讨的心，如果对这些细微的毛病都没有觉察，不论听到什么道理，都觉得模模糊糊的，好像没有什么、很平常，这就表示我们的心很粗，应该要发惭愧心、发精进心，更进一步地来学习。
一、慢：对劣于自己之人，认为自己较殊胜。
「劣于自己」，就是不如自己的人。对于不如自己的人，认为自己很殊胜，看不起人家，这个就是慢心、没有慈悲心，觉得对方什么都不如我。我的个子长得很高，法相又很庄严；他的个子长得很小、又很丑陋，这是身体上的劣，乃至智慧、功德、财富、地位……这些都认为别人不如我、都比我差，自己比较高明、殊胜。有了这种心态、这种优越感，就不知道要用功、要学习，更不知道要谦卑、尊重。儒家说「三人行，必有我师焉」，对不如自己的人，认为自己比较殊胜，而生起高慢，这样的人，始终自认为很优越，既发现不了别人的长处，也不愿意放下身段去学习，就不会再进步。
二、过慢：对与自己同等之人，硬说自己胜过对方；对胜过自己之人，偏说对方与自己同等。
对于各方面都与自己差不多，无论学问、行持、道德、口才都相等的人，却认为自己胜过对方；乃至于对于学问或各方面都胜过自己的人，却觉得对方与自己差不多，因此生起一种高慢，这就属于「过慢」。
例如对方与自己学问、福德、智慧相同，乃至身体状况、文笔……明明都差不多，但自己心生比较，偏偏要说自己胜过对方，心生高慢，认为还是我比较好。既然相等，为何还会生高慢呢？就是认为别人没什么了不起。譬如在学校，老师打的分数是相同，人家考八十分，自己也是八十分，照理说大家都是相同的、都应该尊重，自己却硬说「他那八十分没什么了不起，可能是老师和他有什么渊源，平时和他很好，所以多给他分数。」始终讲这些风凉话，硬说自己比别人高明、殊胜。又譬如自己会开车，对方也会开车；却觉得对方会开车没有什么了不起，他开车一定会有危险，我开车技术才高明……有了这种心理，自己就要知道，这个就是「过慢」。对于才能与自己差不多的人，不但不承认人家，还硬说自己超过别人，有这种慢心的人很多。我们自己检讨，看看有没有这种心理？不晓得自己有这种毛病，可能还会认为，自己所想都是理所当然的；了解了，就知道这是一种过失。
「对胜过自己之人，偏说对方与自己同等」，对胜过自己的人，硬说对方与自己相等，这个也是「过慢」。例如，我们应该尊重执事，有些人却觉得当执事有什么了不起，想着：「他和我其实差不多，没什么了不起的」、「我都没有当到重要的执事，为什么是他当？」始终心生高傲，不服人家，认为别人虽然领了重要执事，有什么了不起？还不是和我差不多！有了这种想法，不是慢是什么？不论是谁，在职务上我都应当尊重；有了不服人家、不服输的想法，这就是「过慢」。
三、慢过慢：对胜过自己之人，起相反之看法，认为自己胜过对方。
对于胜过自己的人，明明他文章写得很好、开车技术很好、表达也不错、能言善道，偏偏说对方不如自己；对胜过自己的人，始终是不服，硬说自己胜过对方，什么都往自己脸上贴金。慢慢去观察，在社会上这种人实在也不少，一般人所说「大言不惭」，专门说大话，没有惭愧心。明明人家是超过自己很多，一打坐就是一、二个钟头，定力确实超过自己很多，反而说：「打坐有什么了不起，他坐在那儿都是在打瞌睡，而我连走路都在定当中。」明明人家超越自己，自己却始终不服输，这个就是「慢过慢」。
又如，明明这个人做事很担当、很负责；自己很懈怠，什么事都不想做，还起了相反的看法，认为这个人只是专门求表现，没什么了不起。不但不赞叹人家认真负责、发大心、发大愿，反而从相反的角度去看，说这个人求表现，故意贪名，故意膨胀自己……尽说这些风凉话。别人确实什么都比自己好，自己却起了相反的看法，始终站在反面来观察，不站在正面来观察，这个就是「慢过慢」。看看我们有没有这些过失，如果有犯这些过失就要改。（待续）